Introduzione a la Metafisica del Numero di René Guénon

Introduzione a la Metafisica del Numero 

René Guénon

Benché il presente studio sembri, almeno a prima vista, avere un carattere alquanto "speciale", ci è parso utile intraprenderlo per precisare e spiegare più completamente certe nozioni da noi richiamate nelle diverse occasioni in cui ci siamo serviti del simbolismo matematico, e questa ragione basterebbe a giustificarlo senza insistere oltre. Tuttavia, dobbiamo dire che vi si aggiungono altre ragioni secondarie, che concernono soprattutto quel che si potrebbe chiamare l'aspetto "storico" della questione; questo, in effetti, non è interamente privo di interesse per il nostro punto di vista, nel senso che tutte le discussioni che sono state sollevate sulla natura e sul valore del calcolo infinitesimale offrono un sorprendente esempio di quella assenza di principi che caratterizza le scienze profane, cioè le sole scienze che i moderni conoscono e anzi concepiscono come possibili. Abbiamo spesso fatto rilevare che la maggior parte di queste scienze, anche nella misura in cui ancora corrispondono a qualche realtà, non rappresentano nulla di più di semplici residui naturali di alcune delle antiche scienze tradizionali: è la parte più inferiore di quelle che, avendo cessato d'esser posta in relazione coi principi, e avendo perduto per ciò il suo vero significato originale, ha finito per assumere uno sviluppo indipendente e per essere ritenuta come una conoscenza sufficiente a se stessa, benché, in verità, il suo valore peculiare come conoscenza si trovi precisamente ridotto con ciò stesso quasi a nulla. La qual cosa è soprattutto evidente quando si tratta delle scienze fisiche, ma, come abbiamo già spiegato altrove (1), la stessa matematica moderna non fornisce sotto questo aspetto una eccezione, se la si confronta a quel che erano per gli antichi la scienza dei numeri e la geometria; e, quando qui parliamo degli antichi, bisogna comprendervi anche l'antichità "classica", come il minimo studio delle teorie pitagoriche e platoniche basta a dimostrare, o almeno lo dovrebbe se non si dovesse tener conto della straordinaria incomprensione di coloro che oggi pretendono di interpretarle; se questa incomprensione non fosse così completa, come si potrebbe sostenere, per esempio, l'opinione di una origine "empirica" delle scienze in questione, quando, in realtà, appaiono al contrario tanto più lontane da ogni empirismo quanto più si risalga lontano nel tempo, così come accade d'altronde per ogni altra branca della conoscenza scientifica?

I matematici, nell'epoca moderna, e più particolarmente ancora nell'epoca contemporanea, sembrano essere arrivati ad ignorare quel che è il numero veramente; e noi non intendiamo parlare sol tanto del numero preso in senso analogico e simbolico come lo intendevano i Pitagorici e i Kabbalisti, cosa che è troppo evidente, ma anche, cosa che può sembrare più strana e quasi paradossale, del numero nella sua accezione semplicemente e propriamente quantitativa. In effetti essi riducono ogni loro scienza al calcolo, secondo la più ristretta concezione che se ne possa avere, cioè considerato come un semplice insieme di procedimenti più o meno artificiali e che non valgono insomma che per le applicazioni pratiche alle quali danno luogo; in fondo, ciò significa dire che essi sostituiscono il numero con la cifra, e, del resto, questa confusione del numero con la cifra è così estesa oggi che si potrebbe facilmente ritrovarla ad ogni piè sospinto persino nelle espressioni del linguaggio corrente (2). Ora la cifra non è, in tutto rigore, niente di più che il vestito del numero; non diciamo anche il suo corpo, perché è piuttosto la forma geometrica che, sotto certi aspetti, può essere legittimamente considerata come costituente il vero corpo del numero, come dimostrano anche le teorie degli antichi sui poligoni e sui poliedri, messi in rapporto diretto con il simbolismo dei numeri; e ciò si accorda d'altronde con il fatto che ogni "incorporazione" implica necessariamente una "spazializzazione". Noi non vogliamo, tuttavia, che le cifre stesse possano dirsi segni interamente arbitrari, la cui forma non sarebbe stata determinata che dalla fantasia di uno o più individui; deve valere per i caratteri numerici ciò che vale per i caratteri alfabetici, dai quali d'altra parte i primi non si distinguono affatto in certe lingue (3), e si può applicare agli uni come agli altri la nozione di una origine geroglifica, cioè ideografica o simbolica, che vale per tutte le scritture senza eccezioni, per quanto dissimulata questa origine possa essere in certi casi dalle deformazioni o dalle alterazioni più o meno recenti.

Ciò che c'è di certo, è che i matematici impiegano nella loro notazione dei simboli di cui non conoscono più il senso, e che sono come delle vestigia di dimenticate tradizioni; e quel che è più grave, è che non solamente essi non si domandano quale possa essere questo senso, ma anche sembra che non vogliano che ve ne sia uno. In effetti, essi tendono sempre di più a considerare ogni notazione come una semplice "convenzione", con il che intendono qualche cosa che è data in maniera del tutto arbitraria, ciò che, in fondo, è una vera impossibilità, perché non si fa mai una qualsiasi convenzione senza aver qualche ragione di farla, e di fare precisamente quella piuttosto che ogni altra possibile; è soltanto a coloro che ignorano questa ragione che la convenzione può apparire arbitraria, come non è che a coloro che ignorano le cause di un avvenimento che questo può sembrare "fortuito"; è ciò che accade in questo caso, e vi si può vedere una delle conseguenze più estreme dell'assenza di ogni principio, che arriva fino a far perdere alla scienza, o alla sedicente tale, poiché allora essa non merita più veramente questo nome sotto nessun riguardo, ogni significato plausibile. D'altra parte, per il fatto stesso della concezione attuale di una scienza esclusivamente quantitativa, questo "convenzionalismo" si estende poco a poco dalla matematica alle scienze fisiche nelle loro teorie più recenti, che così si allontanano sempre più dalla realtà che pretendono di spiegare; abbiamo insistito su ciò sufficientemente in un'altra opera e ci dispensiamo dal parlarne ancora, tanto più che è della sola matematica che ora ci dobbiamo occupare più particolarmente. Sotto questo punto di vista, aggiungeremo soltanto che, quando si perde così completamente di vista il senso di una notazione, è poi facilissimo passare dall'uso legittimo e valido di quella ad un uso illegittimo, che non corrisponde più effettivamente a nulla, e che può anche essere talvolta del tutto illogico; ciò può sembrare abbastanza straordinario quando si tratta di una scienza come la matematica, che dovrebbe avere con la logica legami particolarmente stretti, e tuttavia è talmente vero che si può rilevare una molteplicità di illogismi nelle notazioni matematiche come sono comunque concepite nella nostra epoca.

Uno degli esempi più notevoli di queste notazioni illogiche, proprio quello che dovremo esaminare qui prima di tutto, benché non sia il solo che incontreremo nel corso della nostra esposizione, è quello del preteso infinito matematico o quantitativo, che è la fonte di quasi tutte le difficoltà che sono state sollevate verso il calcolo infinitesimale, o, forse più esattamente, contro il metodo infinitesimale, poiché qui c'è qualcosa che oltrepassa la portata di un semplice "calcolo" nel senso ordinario di questa parola, checché ne possano pensare i "convenzionalisti"; non vi sono eccezioni da fare che per quelle di queste difficoltà che provengono da una concezione erronea o insufficiente della nozione di "limite", indispensabile per giustificare il rigore di questo metodo infinitesimale e per farne un'altra cosa che un semplice metodo di approssimazione. C'è d'altra parte, come vedremo, una distinzione da fare tra i casi in cui il cosiddetto infinito non esprime che una pura e semplice astrusità, cioè una idea contraddittoria in se stessa, come quella del "numero infinito", e quei casi in cui esso è semplicemente impiegato in maniera abusiva nel senso di indefinito; ma non bisognerebbe credere per questo che la stessa confusione dell'infinito e dell'indefinito si riduca ad una semplice questione di parole, poiché veramente essa si basa sulle idee stesse Quel che è singolare, è che questa confusione, che sarebbe stato sufficiente dissipare per eliminare tante discussioni, sia stata commessa da Leibnitz stesso, che è generalmente ritenuto come l'inventore del calcolo infinitesimale, e che chiameremmo piuttosto il suo "formulatore", poiché questo metodo corrisponde a certe realtà, che, come tali, hanno una esistenza indipendente da colui che le concepisce e che le esprime più o meno perfettamente; le realtà dell'ordine matematico non possono, come tutte le altre, che essere scoperte e non inventate, mentre, al contrario, è di "invenzione" che si tratta allorché, come pure accade troppo spesso in questo dominio, ci si lascia trascinare, effettivamente da un "gioco di notazione", nella pura fantasia; ma sarebbe sicuramente ben difficile far comprendere questa differenza a dei matematici che si immaginano volentieri che tutta la loro scienza non è e non deve essere niente altro che una "costruzione dello spirito umano", cosa che, se bisognasse credere a loro, la ridurrebbe certo a non essere in verità che ben poca cosa! Comunque, Leibnitz non seppe mai spiegarsi chiaramente sui principi del suo calcolo, e ciò ben dimostra che qui vi era qualcosa che lo oltrepassava e che gli si imponeva in una qualche maniera senza che egli ne avesse coscienza; se se ne fosse reso conto, non si sarebbe sicuramente impegnato in una disputa di "priorità" con Newton, e d'altra parte tali dispute sono sempre perfettamente vane, poiché le idee, in quanto sono vere, non potrebbero essere proprietà di qualcuno, nonostante l'"individualismo moderno", e non v'è che l'errore che possa essere propriamente attribuito agli individui umani. In seguito non ci dilungheremo su questa questione, che ci potrebbe trascinare molto lontano dall'oggetto del nostro studio, benché può darsi che non sia inutile, sotto certi punti di vista, far comprendere che il ruolo di coloro che si chiamano "grandi uomini" è spesso, per una buona parte, un ruolo di "recettori", sebbene essi siano generalmente i primi a illudersi della loro "originalità".

Ciò che ci concerne più direttamente per il momento, è questo: se dobbiamo constatare tali insufficienze in Leibnitz, e delle insufficienze tanto più gravi in quanto esse vertono soprattutto sui problemi dei principi, che ne potrà essere degli altri filosofi e matematici moderni, ai quali egli è malgrado tutto sicuramente molto superiore? Questa superiorità, egli la deve, da una parte, allo studio che aveva fatto delle dottrine scolastiche del medioevo, benché egli non le abbia sempre interamente comprese, e, d'altra parte, a certi dati esoterici, di origine o di ispirazione principalmente Rosicruciana (4), dati evidentemente molto incompleti e anche frammentari, e che d'altra parte gli accadde talvolta di applicare assai male, come ne vedremo qualche esempio proprio qui; è a queste due "fonti", per parlare come gli storici, che conviene riferire, in definitiva, quasi tutto ciò che c'è di realmente valido nelle sue teorie, e è ciò che anche gli permise di reagire, benché imperfettamente, contro il cartesianismo, che rappresentava allora, nel doppio dominio filosofico e scientifico, tutto l'insieme delle tendenze e delle concezioni più specificatamente moderne. Questa nota è sufficiente insomma a spiegare, con qualche parola, tutto quel che fu Leibnitz, e, se si vuol comprenderlo, non bisognerebbe mai perdere di vista queste indicazioni generali, che noi abbiamo creduto sia stato, per questa ragione, bene formulare all'inizio; ma è tempo di lasciare queste considerazioni preliminari per entrare nell'esame delle questioni stesse che ci permetteranno di determinare il vero significato del calcolo infinitesimale.

Note

1. Vedere Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi.

2. La stessa cosa accade ai "pseudo-esoteristi" i quali sanno così poco di ciò di cui vogliono parlare che non mancano mai di commettere questa stessa confusione nelle elucubrazioni fantasiose che essi hanno la pretesa di sostituire alla scienza tradizionale dei numeri!

3. L'ebraico e il greco ricadono in questo caso, ed anche l'arabo prima dell'introduzione dell'uso delle cifre indiane, le quali, in seguito, più o meno modificandosi durante il Medioevo passarono in Europa; si può notare, a tale proposito che la stessa parola cifra non è altro che la parola araba çifr, sebbene quest'ultima sia in realtà la designazione dello zero. è vero che in ebraico, d'altra parte, saphar significa "contare" o "numerare" come anche "scrivere", da cui sepher, "scrittura" o "libro" (in arabo sifr, che designa particolarmente un libro sacro), e sephar, "numerazione" o "calcolo"; da quest'ultima parola proviene anche la designazione dei Sephiroth della Kabbala, che sono le "numerazioni" principali assimilate agli attributi divini.

4. Il marchio innegabile di questa origine si trova nella figura ermetica posta da Leibnitz all'inizio del suo trattato De arte combinatoria: è una rappresentazione della Rota Mundi, nella quale al centro della doppia croce degli elementi (fuoco e acqua, aria e terra) e delle qualità (caldo e freddo, secco e umido), la quinta essentia è simboleggiata da una rosa a cinque petali (corrispondente all'etere considerato in se stesso e quale principio degli altri quattro elementi); naturalmente, questo "disegno" è passato completamente inosservato a tutti i commentatori universitari.

Spirito nel corpo o corpo nello spirito? di René Guénon

Spirito nel Corpo o Corpo nello Spirito? 

René Guénon

La concezione corrente, secondo cui lo spirito risiede in qualche modo nel corpo, non può che sembrare molto strana a chiunque possieda anche soltanto le più elementari nozioni di metafisica, non solo perché lo spirito non può essere «localizzato », ma perché, anche se si tratta solo di un «modo di dire» più o meno simbolico, è evidente in esso l' illogicità ed il capovolgimento dei rapporti normali. In effetti, lo spirito non è altro che Atma, il principio di tutti gli stati dell' essere in tutti i gradi della sua manifestazione; orbene, tutte le cose sono necessariamente contenute nel loro principio, e in realtà non possono in alcun modo esserne fuori, né tanto meno rinchiuderlo nei loro limiti; sono dunque tutti questi stati dell' essere, e per conseguenza anche il corpo che è semplicemente una modalità d' uno di questi, a dover essere in definitiva contenuti nello spirito, e non viceversa: Il «meno» non può contenere il «più », né tanto meno produrlo, il che è d' altronde applicabile a diversi livelli, come vedremo in seguito; ma consideriamo per il momento il caso estremo, quello che concerne il rapporto tra il principio stesso dell' essere e la modalità più ristretta della sua manifestazione individuale umana. A tutta prima si potrebbe essere tentati di concludere che la concezione corrente sia dovuta unicamente ad ignoranza da parte della grande maggioranza degli uomini, e corrisponda ad un semplice errore di linguaggio ripetuto senza riflettere per la forza dell'abitudine; ma la questione non è cosi semplice, e questo errore, se errore esiste, ha ragioni ben più profonde di quanto a prima vista si potrebbe credere.

A queste considerazioni, bisogna premettere che l' immagine spaziale del «contenente» e del «contenuto » non deve essere presa alla lettera, poiché uno solo di questi due termini, il corpo, possiede effettivamente il carattere spaziale, lo spazio non essendo niente altro che una delle condizioni proprie dell' esistenza corporea. L' impiego del simbolismo spaziale e di quello temporale, come abbiamo ripetutamente spiegato, non solo è legittimo, ma anche inevitabile, in quanto necessariamente dobbiamo servirci d' un linguaggio il quale, essendo quello dell' uomo corporeo, è anch' esso sottoposto alle condizioni determinanti l' esistenza di quest' ultimo come tale: basta aver sempre presente che tutto quanto non appartiene al mondo corporeo non può essere, in realtà, né nello spazio né nel tempo... Secondo la dottrina indù, si sa infatti che jivatma, il quale è in realtà Atma stesso, ma considerato nel suo rapporto con l' individualità umana, risiede nel centro di questa ed è rappresentato simbolicamente dal cuore; ciò non vuole affatto dire che jivatma sia racchiuso nell' organo corporeo che porta questo nome, o in un organo sottile corrispondente; implica invece che, in un certo senso, sia situato nell' individualità, e più precisamente nella parte più centrale di questa. Atma non può essere veramente né manifestato né individualizzato e, a maggior ragione, non può essere incorporato; e tuttavia, in quanto jivatma, appare come se fosse individualizzato e incorporato; evidentemente questa apparenza non può essere che illusoria riguardo ad Atma, e nondimeno ha una sua esistenza da ,un certo punto di vista, quello stesso punto di vista, proprio della manifestazione individuale umana, per cui jivatma sembra essere distinto da Atma. È dunque da questo punto di vista che si può dire che lo spirito è situato
nell' individuo; e inoltre si potrà dire che è situato nel corpo, a condizione di non scorgervi una «localizzazione» in senso letterale, se lo si considera dal punto di vista più particolare della modalità corporea di tale individualità; non si tratta dunque d' un vero e proprio errore, ma solamente dell' espressione d' una illusione che, pure essendo tale se riferita alla realtà assoluta, corrisponde tuttavia ad un certo grado della realtà, quello stesso degli stati di manifestazione ai quali detta illusione si riferisce, e che diventa errore solo quando si ha la pretesa di applicarla alla concezione dell' essere totale, come se il principio stesso di quest' ultimo potesse essere influenzato o modificato da uno dei suoi stati contingenti.

Abbiamo finora fatto una distinzione tra la modalità corporea dell' individualità e l' individualità integrale, quest' ultima comprendente anche tutte le modalità sottili; e, a questo proposito, possiamo aggiungere un' osservazione la quale, benché accessoria, aiuterà senza dubbio a comprendere ciò che principalmente abbiamo in vista. All' uomo ordinario, la cui coscienza è in qualche modo «sveglia» unicamente nella modalità corporea, tutto ciò che più o meno oscuramente viene percepito delle modalità sottili, appare come incluso nel corpo, perché questa percezione corrisponde solo al rapporto che quelle hanno con questo, piuttosto che a ciò che sono in se stesse; in realtà, le modalità sottili non possono essere contenute nel corpo e venir condizionate dai suoi limiti, anzitutto perché è proprio in esse che si trova il principio immediato della modalità corporea, e poi perché esse sono suscettibili d' una estensione incomparabilmente maggiore, per la natura stessa delle possibilità che comportano. Queste modalità, inoltre, se effettivamente sviluppate, appaiono come «prolungamenti» estendentisi in ogni senso al di là della modalità corporea, cosicché questa viene interamente a trovarsi, per così dire, «avvolta» da esse; sotto questo aspetto, per chi abbia realizzato l' individualità integrale, avviene una specie di «rivolgimento », se così ci si può esprimere, rispetto al punto di vista dell' uomo ordinario. In questo caso, del resto, le limitazioni individuali non sono ancora superate, ed è per ciò che all' inizio parlammo d' una possibile applicazione a diversi livelli; fin d' ora però si potrà comprendere, per analogia, che un «rivolgimento» si opera ugualmente, in un altro piano, quando l' essere sia passato alla realizzazione sopra-individuale. Fin quando l' essere non raggiungeva Atma, altro che nei suoi rapporti con l' individualità, cioè come jivatma, questo gli appariva come incluso nell' individualità e non poteva di certo apparirgli altrimenti poiché era incapace di oltrepassare i limiti della condizione individuale; ma quando egli raggiunge Atma direttamente ed in sé stesso, l' individualità, e con essa tutti gli altri stati individuali e sopra-individuali, gli appaiono invece compresi in Atma, com' è effettivament,e dal punto di vista della realtà assoluta, poiché essi non sono nient' altro che le possibilità stesse di Atma, al di fuori del quale niente può avere un grado qualsiasi di realtà.

Abbiamo così precisato i limiti entro i quali, da un punto di vista relativo, si può dire che lo spirito è contenuto sia
nell' individualità umana che nel corpo; e, inoltre, ne abbiamo indicato la ragione, ragione che in definitiva è inerente alla condizione stessa dell' essere per il quale questa prospettiva è legittima e valida. Ma non è tutto: bisogna ancora tener presente che lo spirito si considera situato non solo nell' individualità in generale, ma in un suo punto centrale, al quale corrisponde il cuore nell' ordine corporeo; ciò richiede altre spiegazioni, le quali permetteranno di conciliare i due punti di vista, apparentemente opposti, riferentisi rispettivamente, alla realtà relativa e contingente dell' individuo ed alla realtà assoluta di Atma. È facile rendersi conto che queste considerazioni devono basarsi essenzialmente su una applicazione del senso inverso dell' analogia, applicazione che nello stesso tempo dimostra, in modo particolarmente chiaro, le precauzioni che si richiedono nella trasposizione del simbolismo spaziale, in quanto, contrariamente a quello che avviene nell' ordine corporeo, cioè nello spazio inteso nel senso proprio e letterale, si può dire che nell' ordine spirituale è l' interno a comprendere l' esterno, ed il centro a contenere tutte le cose. Una delle migliori «illustrazioni» dell' applicazione del senso inverso, è data dalla rappresentazione dei diversi cieli, corrispondenti agli stati superiori dell'essere, mediante altrettante circonferenze o sfere concentriche come se ne ha un esempio in Dante. In una simile rappresentazione sembra a tutta prima che i cieli siano tanto più vasti, cioè meno limitati, quanto più sono elevati e quindi anche più «esteriori », nel senso che figurano più distanti dal centro, quest' ultimo essendo allora costituito dal mondo terrestre; è questo il punto di vista
dell' individualità umana, rappresentato precisamente dalla terra, punto di vista che corrisponde ad una verità relativa, la quale è tale nella misura in cui l' individualità è reale nel suo ordine, e per il fatto che bisogna necessariamente partire da
quest' ultima per passare agli stati superiori. Ma quando l' individualità venga superata e si operi il «rivolgimento» di cui abbiamo parlato (che in realtà è un « raddrizzamento» dell' essere), tutto l' insieme della rappresentazione simbolica viene ad essere in qualche modo rovesciato; è allora il cielo più elevato ad essere nello stesso tempo il più centrale, poiché in esso risiede il centro universale stesso; e, per contro, il mondo terrestre viene in questo modo a situarsi all' estrema periferia. In questo «rivolgimento» di posizione, bisogna inoltre osservare che il cerchio corrispondente al cielo più elevato deve tuttavia rimanere il più ampio e comprendere tutti gli altri (infatti, secondo la tradiziòne islamica, il «Trono» divino abbraccia tutti i mondi); e deve essere così perché, nella realtà assoluta, è il centro che contiene tutto.

L' impossibilità di raffigurare materialmente questo punto di vista, secondo cui il più vasto è nello stesso tempo il più centrale, non fa che esprimere le limitazioni alle quali il simbolismo geometrico è inevitabilmente sottoposto per il fatto stesso
d' essere il linguaggio della condizione spaziale, cioè di una delle condizioni proprie del nostro mondo corporeo, e quindi esclusivamente inerenti all' altro punto di vista, quello dell' individualità umana.

Per quanto riguarda il centro, si vede nettamente qui che, per il rapporto inverso esistente tra il centro effettivo (quello
dell' essere totale oppure dell' Universo, a seconda che si considerino le cose dal punto di vista «microcosmico» o «macrocosmico») e il centro dell' individualità o del suo particolare dominio d' esistenza, il primo, che è il più grande
nell' ordine della realtà principiale, diventa in certo qual modo (senza venir per nulla alterato o modificato in sé stesso) l' ultimo ed il più piccolo nell' ordine delle apparenze manifestate. Si tratta dunque, continuando a servirci del simbolismo spaziale, del rapporto esistente tra il punto geometrico e ciò che potremmo analogicamente chiamare il punto metafisico: quest' ultimo è il vero centro primordiale, che contiene in sé tutte le possibilità, ed è quindi quanto v' è di più grande; non è assolutamente «situato », poiché nulla lo può contenere o limitare, mentre sono tutte le cose a situarsi rispetto ad esso (va da sé che anche ciò deve intendersi simbolicamente, perché qui non si tratta unicamente delle possibilità spaziali). Il punto geometrico poi, che come tale è situato nello spazio, è evidentemente ciò che v' è di più piccolo anche in senso letterale perché privo di dimensioni, il che vuol dire che non occupa rigorosamente nessuna estensione; ma questo «niente» spaziale corrisponde direttamente al «tutto» metafisico, e questi, si potrebbe dire, sono i due aspetti estremi dell' indivisibilità considerata rispettivamente nel Principio e nella manifestazione. Per quel che riguarda le considerazioni circa il «primo» e l' «ultimo », è sufficiente aver presente, come abbiamo già spiegato, che il punto più alto ha il suo diretto riflesso nel punto più basso; ed a questo simbolismo spaziale si può aggiungere un simbolismo temporale, per il quale ciò che è primo nel dominio principiale, e quindi nel «non-tempo », appare come ultimo nello sviluppo della manifestazione.

Tutto ciò è facilmente applicabile a quanto abbiamo preso in considerazione all' inizio: in effetti è proprio lo spirito (Atma) il centro universale che contiene ogni cosa; ma esso, riflettendosi nella manifestazione umana, appare appunto per ciò come «localizzato» al centro dell' individualità e, più precisamente ancora, al centro della sua modalità corporea, poiché
quest' ultima, in quanto termine della manifestazione umana, ne è anche la modalità «centrale », ed è quindi appunto il suo centro, per quanto riguarda l' individualità, ad essere propriamente la rappresentazione ed il riflesso diretto del centro universale. Questo riflesso non è che un'apparenza, così come lo è la stessa manifestazione individuale; ma fintantoché
l' essere è limitato dalle condizioni individuali, questa apparenza è per lui la realtà e non può essere altrimenti, perché è esattamente dello stesso ordine della sua coscienza attuale. Solo quando l' essere ha superato questi limiti, l' altro punto di vista diventa per lui reale, cosi com' è (ed èsempre stato) in modo assoluto; il suo centro è allora nell' universale, e
l' individualità (ed a più forte ragione il corpo) non è più che una delle possibilità contenute in questo centro; per il «rivolgimento» che si è così effettuato, i veri rapporti tra tutte le cose si trovano ristabiliti, quali non hanno mai cessato
d' essere per l' essere principiale. Aggiungeremo che questo «rivolgimento» è in stretta relazione con il cosiddetto «spostamento delle luci» del simbolismo cabalistico, ed anche con la seguente espressione che la tradizione islamica attribuisce agli awliya: «I nostri corpi sono i nostri spiriti, ed i nostri spiriti sono i nostri corpi» (ajsamna arwahna, wa arwahna ajsamna), la quale, non solo indica che tutti gli elementi dell' essere sono completamente unificati nella «Identità Suprema», ma anche che il «nascosto,» è diventato l' «apparente» ed inversamente. Sempre secondo la tradizione islamica, l' essere che è passato dall' altra parte del barzakh è in qualche modo l' opposto degli esseri ordinari (e questa è ancora una stretta applicazione del senso inverso dell' analogia tra l' « Uomo Universale» e l' uomo individuale): «se cammina sulla sabbia, non lascia tracce; se cammina sulla roccia, i suoi piedi vi lasciano l' impronta [1].
Se è al sole, non proietta ombra; nell' oscurità, una luce emana da lui».

---

1- Ciò ha un evidente rapporto con il simbolismo delle «impronte di piedi» sulle rocce, che risale alle epoche «preistoriche» e che si ritrova in quasi tutte le tradizioni; senza abbordare considerazioni troppo complesse su questo soggetto, possiamo dire che, in generale, queste impronte rappresentano la «traccia» degli stati superiori nel nostro mondo.

CARATTERI ESSENZIALI DELLA METAFISICA di René Guénon

CARATTERI ESSENZIALI DELLA METAFISICA
 

                                      di René Guénon
 

 

Mentre il punto di vista religioso implica essenzialmente l'intervento di un elemento di ordine sentimentale, il punto di vista metafisico è esclusivamente intellettuale; ma questo, quantunque abbia per noi un significato nettissimo, a molti potrebbe sembrare che non caratterizzi sufficientemente il punto di vista in questione, poco familiare agli occidentali, se non ci dessimo la pena di precisarlo ulteriormente. Anche la scienza e la filosofia, infatti, quali esistono nel mondo occidentale, hanno pretese di intellettualità; se neghiamo che queste pretese siano fondate e affermiamo che esiste una differenza delle più profonde tra tutte le speculazioni di questo genere e la metafisica, è perché l'intellettualità pura, nel senso in cui noi la consideriamo, è tutt'altra cosa da quel che di solito s'intende, in modo più o meno vago, con tale parola.

Dobbiamo dire subito che quando usiamo il termine" metafisica", come facciamo, poco ci importa la sua origine storica, che è alquanto dubbia e che sarebbe puramente fortuita se si dovesse ammettere l'opinione, peraltro poco verosimile ai nostri occhi, secondo la quale avrebbe designato, in principio, semplicemente ciò che veniva "dopo la fisica" nella raccolta delle opere di Aristotele. Ne dobbiamo curarci delle accezioni diverse e più o meno abusive che taluni hanno creduto bene di attribuire alla parola nel corso del tempo; questi non sono motivi sufficienti a indurci ad abbandonarla perché, così com'è, essa è troppo adatta a quel che normalmente deve designare, almeno per quanto può esserlo un termine desunto dalle lingue occidentali. In effetti, il suo significato più naturale, anche etimologicamente, è quello secondo cui designa ciò che è "al di là della fisica", intendendo per "fisica", come sempre facevano gli antichi, l'insieme di tutte le scienze della natura, considerato in una maniera del tutto generale, e non semplicemente una di queste scienze in particolare, secondo l'accezione ristretta che è propria dei moderni. Questa è dunque la nostra interpretazione del termine "metafisica" , e sia detto una volta per tutte che se ci teniamo è unicamente per la ragione or ora indicata e perché pensiamo che è sempre disdicevole ricorrere a neologismi se non in casi di assoluta necessità.

Diremo ora che la metafisica, così intesa, è essenzialmente la conoscenza dell'universale, o, se si vuole, dei princìpi di ordine universale, che del resto sono gli unici a cui convenga propriamente il nome di princìpi; ma non vogliamo dare con ciò una vera e propria definizione della metafisica, cosa che, a rigore, è impossibile proprio a causa di questa stessa universalità che consideriamo il primo dei suoi caratteri, quello da cui tutti gli altri discendono. In realtà non è definibile se non ciò che è limitato, e la metafisica è al contrario, nella sua essenza stessa, assolutamente illimitata, ciò che non permette evidentemente di racchiuderne la nozione in una formula più o meno stretta; in questo caso una definizione sarebbe tanto più inesatta quanto più ci si sforzasse di renderla precisa.

È importante osservare che abbiamo detto conoscenza e non scienza; vogliamo con ciò sottolineare la distinzione profonda che bisogna necessariamente stabilire tra la metafisica da un lato e, dall'altro, le differenti scienze nel senso proprio della parola, vale adire tutte le scienze particolari e specializzate che hanno come oggetto di indagine un certo aspetto delle cose individuali. Questa è dunque, in fondo, la distinzione stessa tra l'universale e l'individuale, distinzione che non deve essere intesa come un'opposizione, perché tra i suoi due termini non esiste misura comune ne alcuna relazione di simmetria o di possibile coordinazione. D'altronde, tra la metafisica e le scienze non può sussistere opposizione o conflitto di sorta, precisamente perché i loro àmbiti rispettivi sono profondamente separati; ed esattamente lo stesso avviene, del resto, in rapporto alla religione. Tuttavia è opportuno capire bene che detta separazione non si riferisce tanto alle cose in se quanto ai punti di vista da cui noi consideriamo le cose; e ciò è particolarmente importante per quanto diremo più specificamente sulla "fisica" e su come devono essere concepiti i reciproci rapporti dei diversi rami della dottrina indù. E facile rendersi conto che uno stesso oggetto può essere studiato da differenti scienze sotto aspetti diversi; allo stesso modo, tutto quanto consideriamo da certi punti di vista individuali e specifici può essere, per mezzo di una trasposizione adeguata, considerato anche dal punto di vista universale - che non è d'altronde un punto di vista specifico - allo stesso modo in cui può esserlo quanto non è suscettibile di essere inteso in modo individuale. Così si può dire che il dominio della metafisica comprende tutto, il che è necessario perché essa sia veramente universale, come deve esserlo essenzialmente; e i dominii propri alle differenti scienze non restano per ciò meno distinti da quello della metafisica, dal momento che quest'ultima, non ponendosi sullo stesso terreno delle scienze particolari, in nessun modo può essere un loro analogo, sicché non potrà mai darsi che si stabilisca alcuna comparazione tra i risultati dell'una e quelli delle altre. Del resto il dominio della metafisica non è per nulla, come pensano alcuni filosofi che al riguardo sono piuttosto ottusi, quello che le diverse scienze lasciano da parte perché il loro sviluppo attuale è più o meno incompleto, ma piuttosto quello che, per sua stessa natura, sfugge a queste scienze e supera di gran lunga la portata a cui possono legittimamente pretendere. Il dominio di ogni scienza è sempre circoscritto dall'esperienza, in una qualunque delle sue diverse modalità, mentre il dominio della metafisica è costituito essenzialmente da ciò per cui non può esserci esperienza possibile: essendo "al di là della fisica", siamo anche, e proprio per questa ragione, al di là dell'esperienza. Di conseguenza l'àmbito di ogni scienza particolare può estendersi indefinitamente, se ne è suscettibile, senza mai giungere ad avere il sia pur minimo punto di contatto con quello della metafisica.

Consegue immediatamente da quanto precede che parlando dell'oggetto della metafisica non si deve pensare a qualcosa di più o meno analogo all'oggetto particolare di una certa scienza. Consegue anche che tale oggetto deve essere sempre assolutamente lo stesso, che non può in alcun modo essere qualcosa di mutevole e soggiacente alle influenze di tempo e di luogo; il contingente, l'accidentale, il variabile appartengono in proprio all'àmbito dell'individuale; sono anzi dei caratteri che condizionano necessariamente le cose individuali in quanto tali, o, per esprimersi con più rigore, l'aspetto individuale delle cose nelle sue molteplici modalità. Quindi, quando si tratta di metafisica, con il tempo e il luogo possono cambiare solo i modi di esposizione, vale adire le forme più o meno esteriori che la metafisica può assumere e che sono suscettibili di adattamenti diversi, e anche, evidentemente, lo stato di conoscenza o d'ignoranza degli uomini, o per lo meno della maggioranza di loro nei confronti della vera metafisica; ma essa resta sempre, in fondo, perfettamente identica a se stessa, il suo oggetto essendo essenzialmente uno, o più esattamente "senza dualità" come dicono gli Indù, e questo oggetto, sempre per il suo essere"al di là della natura", è anche al di là del cambiamento: è quel che gli Arabi esprimono dicendo che "la dottrina dell'Unità è unica".

Inoltrandoci nell'ordine delle conseguenze, possiamo aggiungere che in metafisica non è assolutamente possibile fare scoperte, perché, trattandosi di un modo di conoscenza che non ricorre all'uso di mezzi speciali ed esteriori di investigazione, tutto ciò che è suscettibile di essere conosciuto può esserlo stato in ugual modo da uomini diversi in tutte le epoche; ed è ciò che risulta effettivamente da un esame approfondito delle dottrine metafisiche tradizionali. D'altronde, quand'anche si ammettesse che le idee di evoluzione e di progresso possano avere un qualche valore relativo in biologia e in sociologia, la qual cosa è lungi dall'esser provata, non sarebbe meno certo che esse non hanno alcuna applicazione possibile alla metafisica; è così che queste idee sono del tutto estranee agli orientali, come del resto lo furono, fin verso la fine del secolo XVIII, agli stessi occidentali che oggi le reputano elementi essenziali dello spirito umano. Ciò implica, lo si noti bene, la condanna formale di ogni tentativo di applicare il"metodo storico" a quanto sia di ordine metafisico: lo stesso punto di vista metafisico si oppone in modo radicale al punto di vista storico, o sedicente tale, e in questa opposizione bisogna vedere non soltanto una questione di metodo, ma anche e soprattutto, il che è molto più grave, una vera questione di principio, poiché il punto di vista metafisico, nella sua immutabilità essenziale, è la negazione stessa delle idee di evoluzione e di progresso; si potrebbe perciò dire che la metafisica non si può studiare che metafisicamente. Non bisogna qui tenere conto di contingenze quali possono essere le influenze individuali, che, a rigore, non esistono in questo àmbito e non possono esercitarsi sulla dottrina perché essa, essendo di ordine universale, dunque essenzialmente sovraindividuale, sfugge per forza di cose alla loro azione; anche le circostanze di tempo e luogo, lo ribadiamo, possono influire soltanto sull'espressione esteriore, e null'affatto sull'essenza stessa della dottrina; e infine, in metafisica, non si tratta per nulla, come invece nell'ordine del relativo e del contingente, di "credenze" o di "opinioni" più o meno variabili e mutevoli in quanto più o meno dubbie, ma esclusivamente di certezza permanente e immutabile.

In effetti, per il fatto stesso che la metafisica non partecipa minimamente della relatività delle scienze, deve implicare, quale carattere intrinseco, la certezza assoluta, e ciò vale anzitutto per il suo oggetto, ma anche per il suo metodo, se tale parola può applicarsi qui, perché altrimenti tale metodo, o comunque si voglia chiamarlo, non sarebbe adeguato all'oggetto. La metafisica esclude quindi necessariamente qualsiasi concezione di carattere ipotetico, donde risulta che le verità metafisiche, in se stesse, hanno un'assoluta incontestabilità; di conseguenza, se talvolta può esserci discussione e controversia, sarà sempre e soltanto per effetto di una esposizione difettosa o di una comprensione imperfetta di tali verità. D'altra parte, ogni possibile esposizione è qui necessariamente difettosa, perché le concezioni metafisiche, per la loro natura universale, non sono mai del tutto esprimibili, e neppure immaginabili, non potendo essere raggiunte nella loro essenza che dall'intelligenza pura e" informale " ; esse oltrepassano immensamente tutte le forme possibili e in particolare le formule in cui il linguaggio vorrebbe chiuderle, formule sempre inadeguate che tendono a restringerle e perciò a snaturarle. Queste formule, come tutti i simboli, possono servire solo come punto di partenza, come "supporto" per così dire, per aiutare a concepire ciò che in se rimane inesprimibile, ed è compito di ciascuno sforzarsi di concepirlo effettivamente a misura della propria capacità intellettuale, supplendo in tal modo, in questa stessa misura, alle fatali imperfezioni dell'espressione formale e limitata; è del resto evidente che tali imperfezioni raggiungeranno il loro massimo quando l'espressione dovrà avvenire in lingue che, come quelle europee, soprattutto moderne, sembrano quanto mai refrattarie all'esposizione delle verità metafisiche. Come appunto dicevamo più sopra a proposito delle difficoltà di traduzione e adattamento, la metafisica, in quanto si apre su possibilità illimitate, deve sempre riservarsi la parte dell'inesprimibile, che in fondo è anche per lei del tutto essenziale.

Questa conoscenza di ordine universale deve porsi al di là di tutte le distinzioni che condizionano la conoscenza delle cose individuali, e delle quali il tipo generale e fondamentale è la distinzione fra soggetto e oggetto; ciò mostra una volta di più che l'oggetto della metafisica non è assolutamente paragonabile all'oggetto specifico di qualsiasi altro genere di conoscenza, e che non può neppure essere chiamato oggetto se non in un senso puramente analogico, perché per poterne parlare bisogna pur attribuirgli una qualche denominazione. Allo stesso modo, se si vuol parlare del mezzo della conoscenza metafisica, esso non potrà che costituire un tutt'uno con la conoscenza stessa, dove soggetto e oggetto sono unificati in modo essenziale; come dire che tale mezzo, seppure è lecito chiamarlo così, non può esser nulla di simile all'esercizio di una facoltà discorsiva quale è la ragione umana individuale. Si tratta, come dicevamo, dell'ordine sovraindividuale e, di conseguenza, sovrarazionale, che non significa affatto irrazionale: la metafisica non può opporsi alla ragione, piuttosto è al di sopra della ragione, che lì può intervenire solo in modo del tutto secondario per la formulazione e l'espressione esteriore di quelle verità che vanno di là dalla sua sfera e dalla sua portata. Le verità metafisiche possono essere concepite unicamente da una facoltà che non è più dell'ordine individuale e che si può definire intuitiva per il carattere immediato della sua operazione, purché, beninteso, si aggiunga che non ha assolutamente niente in comune con ciò che certi filosofi contemporanei chiamano intuizione, facoltà soltanto sensitiva e vitale, che è propriamente al di sotto, e non più al di sopra, della ragione. Occorre dunque dire, per maggior precisione, che la facoltà di cui stiamo parlando è l'intuizione intellettuale, di cui la filosofia moderna ha negato l'esistenza perché non la capiva, quando non preferì ignorarla puramente e semplicemente; si può ancora designarla col nome di intelletto puro, seguendo l'esempio di Aristotele e dei suoi continuatori scolastici, per i quali infatti l'intelletto è ciò che possiede immediatamente la conoscenza dei princìpi. Aristotele dichiara espressamente(1) che "l'intelletto è più vero della scienza", vale a dire, in definitiva, della ragione che costruisce la scienza, ma che "nulla è più vero dell'intelletto", il quale è necessariamente infallibile proprio perché la sua operazione è immediata e perché, non essendo realmente distinto dal proprio oggetto, si confonde con la verità stessa. Tale è il fondamento essenziale della certezza metafisica; e da questo si vede che l'errore può introdursi soltanto con l'uso della ragione, vale a dire nella formulazione delle verità concepite dall'intelletto, e ciò perché la ragione è evidentemente fallibile a causa del suo carattere discorsivo e mediato. D'altronde, ogni espressione essendo necessariamente imperfetta e limitata, l'errore, nella forma se non nella sostanza, vi è inevitabile: per quanto rigorosa si voglia rendere l'espressione, quel che essa esclude è sempre molto più di quel che può includere; ma un errore del genere può non avere nulla di positivo in quanto tale, e tutto sommato essere solo una verità minore che risiede unicamente in una formulazione parziale e incompleta della verità totale.

Ci si può ora rendere conto di quale sia, nel suo significato più profondo, la distinzione tra conoscenza metafisica e conoscenza scientifica: la prima dipende dall'intelletto puro, il cui dominio è l'universale; la seconda dipende dalla ragione, il cui dominio è il generale, in quanto, come ha detto Aristotele, "non vi è scienza se non del generale". Non bisogna dunque confondere l'universale e il generale come troppe volte fanno i logici occidentali, i quali non si innalzano mai realmente al di sopra del generale neppure quando gli attribuiscono indebita mente il nome di universale. Abbiamo detto che il punto di vista delle scienze è di ordine individuale; infatti il generale non si oppone all'individuale, ma soltanto al particolare, e anzi altro non è che un'estensione dell'individuale; ma l'individuale può estendersi anche indefinitamente senza perciò perdere la sua natura e travalicare le proprie condizioni restrittive e limitative; e per questo affermiamo che la scienza potrebbe estendersi indefinitamente senza mai raggiungere la metafisica, dalla quale rimarrà sempre separata nel modo più profondo, perché solo la metafisica è la conoscenza dell'universale.

Pensiamo di aver caratterizzato a sufficienza la metafisica; molto di più non potremmo dire senza entrare nell'esposizione della dottrina vera e propria, che qui sarebbe fuori luogo; d'altronde questi dati saranno completati nei capitoli che seguiranno, e in particolare quando parleremo della distinzione tra la metafisica e ciò che nell'Occidente moderno viene generalmente chiamato col nome di filosofia. Tutto quanto abbiamo detto si applica, senza alcuna restrizione, a una qualunque delle dottrine tradizionali dell'Oriente, nonostante le grandi differenze di forma che possono nascondere l'identità di fondo a un osservatore superficiale: tale concezione della metafisica è vera per il taoismo, per la dottrina indù e anche per l'aspetto profondo ed extrareligioso dell'islamismo. Esiste qualcosa di simile nel mondo occidentale? Se si esamina solo ciò che esiste attualmente, si potrebbe sicuramente dare a questa domanda una risposta negativa, perché ciò che il pensiero filosofico moderno si compiace talvolta di abbellire col nome di metafisica non corrisponde in alcun modo alla concezione che abbiamo esposto; ritorneremo comunque su questo punto. Tuttavia quanto abbiamo detto su Aristotele e sulla dottrina scolastica mostra che vi fu, se non la metafisica totale, almeno della metafisica in una certa misura; e nonostante questa riserva necessaria, si trattò di qualcosa di cui la mentalità moderna non offre più il minimo equivalente, e la cui comprensione le sembra preclusa. D'altra parte, se la riserva che abbiamo or ora fatto si impone, è perché esistono, come dicevamo in precedenza, delle limitazioni che sembrano davvero inerenti a tutta l'intellettualità occidentale, almeno a partire dall'antichità classica; e a questo proposito abbiamo notato come i Greci non avessero punto l'idea di Infinito. Del resto, perché mai gli occidentali moderni, quando credono di pensare all'Infinito, si rappresentano quasi sempre uno spazio, il quale non può essere che indefinito, e perché confondono immancabilmente l'eternità, che risiede essenzialmente nel "non tempo", se così possiamo esprimerci, con la perpetuità, che non è se non un'estensione indefinita del tempo, mentre in simili confusioni non incorrono mai gli orientali? Il fatto è che la mentalità occidentale, volta quasi esclusivamente alle cose sensibili, fa costante confusione tra concepire e immaginare, al punto che ciò che non è suscettibile di rappresentazione sensibile le pare veramente impensabile; e già presso i Greci le facoltà immaginative erano soverchianti. Le quali, evidentemente, sono l'esatto opposto del pensiero puro; così stando le cose, non può esserci intellettualità nel vero senso della parola, ne, di conseguenza, metafisica. Se a queste considerazioni si aggiunge poi l'altra confusione abituale tra razionale e intellettuale, non si tarderà ad accorgersi che la pretesa intellettualità occidentale non è in realtà, soprattutto nei moderni, che l'esercizio di quelle facoltà meramente individuali e formali che sono la ragione e l'immaginazione; e si capirà allora tutto ciò che la separa dall'intellettualità orientale, per la quale non c'è conoscenza vera e valida se non quella che ha le proprie radici profonde nell'universale e nell'informale.

 

(1)Analitici, II

La Pietra Angolare (tratto da Simboli della Scienza Sacra) - René Guénon

Il simbolismo della "pietra angolare", nella tradizione cristiana, si basa su questo testo: "La pietra che i costruttori avevan gettato via è diventata la principale pietra d’angolo", o più esattamente "testa d’angolo" (caput anguli).¹ Lo strano è che questo simbolismo sia il più delle volte mal compreso, per via di una confusione fatta comunemente fra la "pietra angolare" e la "pietra fondamentale" cui si riferisce quest’altro testo ancor più noto: "Tu sei Pietro, e su questa pietra costruirò la mia Chiesa, e le porte dell’inferno non prevarranno su di essa".² Tale confusione è strana, dicevamo, perché, dal punto di vista specificamente cristiano, essa porta di fatto a confondere san Pietro con Cristo stesso, poiché è quest’ultimo a essere designato espressamente come "pietra angolare", come mostra questo passo di san Paolo, che inoltre la distingue nettamente dalle "fondamenta" dell’edificio: "Voi siete un edificio costruito sul fondamento degli apostoli e dei profeti, di cui Gesù Cristo è la principale pietra d’angolo (summo angulari lapide), nel quale ogni edificio, costruito e legato in tutte le sue parti, si eleva in un tempio consacrato al Signore, per mezzo del quale voi siete entrati nella sua struttura [più letteralmente "costruiti assieme", coedificamini] per essere l’abitazione di Dio nello Spirito".³ Se l’equivoco in questione fosse unicamente moderno, non sarebbe certo il caso di stupirsene oltre misura, ma sembra effettivamente che lo si incontri già in epoche in cui non è possibile attribuirlo a pura e semplice ignoranza del simbolismo; si è quindi condotti a chiedersi se in realtà non si sia piuttosto trattato, in origine, di una "sostituzione" intenzionale, giustificata dal ruolo di san Pietro come "sostituto" di Cristo (in latino vicarius, che corrisponde in tal senso all’arabo Khalîfah); se così fosse, questo modo di "velare" il simbolismo della "pietra angolare" sembrerebbe indicare che lo si riteneva contenere qualcosa di particolarmente misterioso, e si vedrà in seguito come una simile supposizione sia lungi dall’essere ingiustificata.⁴ Comunque sia, in questa identificazione delle due pietre, anche dal punto di vista della semplice logica, c’è un’impossibilità che appare chiaramente se si esaminano con un po’ più d’attenzione i testi che abbiamo citato: la "pietra fondamentale" è quella posta per prima, all’inizio della costruzione di un edificio (e perciò viene anche chiamata "prima pietra");⁵ come si potrebbe dunque gettarla via nel corso della costruzione? Perché sia così, occorre al contrario che la "pietra angolare" sia tale da non poter trovare ancora il suo posto; e infatti, come vedremo, lo può trovare solo al momento del compimento dell’intero edificio, e così diventa realmente la "testa d’angolo".

In un articolo che abbiamo già segnalato,⁶ Ananda Coomaraswamy osserva che l’intenzione del testo di san Paolo è evidentemente di rappresentare Cristo come l’unico principio da cui dipende tutto l’edificio della Chiesa, e aggiunge che "il principio di una cosa non si trova né in una delle sue parti né nella totalità delle sue parti, ma là dove tutte le parti sono ridotte a una unità senza composizione". La "pietra fondamentale" (foundation-stone) può sì esser chiamata, in un certo senso, "pietra d’angolo" (corner-stone) come si fa di solito, poiché essa è posta a un "angolo" (corner) dell’edificio;⁷ ma non è unica come tale, giacché l’edificio ha necessariamente quattro angoli; e, anche se si vuol parlare più particolarmente della "prima pietra", essa non differisce in nulla dalle pietre di base degli altri angoli, se non per la sua posizione,⁸ e non se ne distingue né per la forma né per la funzione, essendo in definitiva solo uno fra quattro sostegni uguali tra loro; si potrebbe dire che una qualunque di queste quattro corner-stones "riflette" in qualche modo il principio dominante dell’edificio, ma non potrebbe assolutamente essere considerata il principio stesso.⁹ Del resto, se proprio di questo si trattasse, non si potrebbe neppure parlare logicamente della "pietra angolare", poiché, di fatto, ce ne sarebbero quattro; essa dev’essere quindi qualcosa di essenzialmente diverso dalla corner-stone intesa nel senso corrente di "pietra fondamentale", e queste due pietre hanno in comune solo il carattere di appartenere a un medesimo simbolismo "costruttivo".

Abbiamo appena accennato alla forma della "pietra angolare", ed è questo effettivamente un punto particolarmente importante: proprio per il fatto che questa pietra ha una forma speciale, che la differenzia da tutte le altre, non solo essa non può trovare posto nel corso della costruzione, ma i costruttori non possono nemmeno capire quale sia la sua destinazione; se lo capissero è evidente che non la getterebbero via, e si accontenterebbero di serbarla fino alla fine; ma invece si chiedono "cosa faranno della pietra", e, non potendo trovare una risposta soddisfacente alla domanda, decidono, credendola inutilizzabile, di "gettarla fra i rifiuti" (to heave it over among the rubbish).¹⁰ La destinazione di questa pietra può essere compresa soltanto da un’altra categoria di costruttori, che a questo stadio non intervengono ancora: sono coloro i quali sono passati "dalla squadra al compasso", e, con questa distinzione, bisogna naturalmente intendere quella delle forme geometriche che i due strumenti servono rispettivamente a tracciare, cioè la forma quadrata e la forma circolare, che simboleggiano in genere, com’è noto, la terra e il cielo; qui, la forma quadrata corrisponde alla parte inferiore dell’edificio, e la forma circolare alla sua parte superiore, che, in tal caso, deve perciò essere costituita da una cupola o una volta.¹¹ Infatti, la "pietra angolare" è in realtà proprio una "chiave di volta" (keystone); A.K. Coomaraswamy dice che, per rendere il vero significato dell’espressione "è diventata la testa dell’angolo" (has become the head of the corner) si potrebbe tradurla con has become the keystone of the arch, il che è perfettamente esatto; e così questa pietra, tanto per la sua forma quanto per la sua posizione, è effettivamente unica nell’intero edificio, come dev’esserlo per poter simboleggiare il principio da cui tutto dipende. Stupirà forse che questa rappresentazione del principio trovi così il suo posto solo alla fine della costruzione; ma si può dire che quest’ultima, nel suo complesso, è ordinata in rapporto a quella (quel che san Paolo esprime dicendo che "in essa tutto l’edificio si eleva in un tempio consacrato al Signore"), e in essa trova finalmente la sua unità; anche qui c’è un’applicazione dell’analogia, che abbiamo già spiegata in altre occasioni, fra il "primo" e l’"ultimo", o il "principio" e la "fine": la costruzione rappresenta la manifestazione, nella quale il principio appare solo come il compimento finale; e proprio in virtù di questa analogia la "prima pietra", o la" pietra fondamentale", può esser considerata come un "riflesso" dell’"ultima pietra", che è la vera "pietra angolare".

L’equivoco implicito in un’espressione quale corner-stone poggia in definitiva sui diversi sensi possibili della parola "angolo"; Coomaraswamy osserva che in varie lingue le parole che significano "angolo" sono spesso in rapporto con altre che significano "testa" ed "estremità": in greco, kephalê, "testa", e in architettura "capitello" (capitulum, diminutivo di caput) può applicarsi solo a un vertice; ma akros (sanscrito agra) può indicare un’estremità in qualsiasi direzione, cioè, nel caso di un edificio, il vertice o uno dei quattro "angoli" (il francese coin è etimologicamente imparentato con il greco gônia, "angolo"), per quanto spesso si applichi di preferenza al vertice. Ma la cosa più importante, dallo speciale punto di vista dei testi sulla "pietra angolare" nella tradizione giudaico-cristiana, è la considerazione della parola ebraica che significa "angolo": questa parola è pinnah, e si trovano le espressioni eben pinnah, "pietra d’angolo", e rosh pinnah, "testa d’angolo"; ma è particolarmente degno di nota che, in senso figurato, questa stessa parola pinnah sia usata con il significato di "capo": un’espressione che designa i "capi del popolo" (pinnoth ha-am) è tradotta letteralmente nella Vulgata con angulos populorum.¹² Un "capo" etimologicamente è una "testa" (caput), e pinnah si ricollega per la sua radice a pnê, che significa "faccia"; lo stretto rapporto fra queste idee di "testa" e di "faccia" è evidente, e, inoltre, il termine "faccia" appartiene a un simbolismo molto diffuso che meriterebbe di essere esaminato a parte.¹³ Un’altra idea connessa è quella di "punta" (che si trova nel sanscrito agra, nel greco akros, nel latino acer e acies); abbiamo già parlato del simbolismo delle punte a proposito di quello delle armi e delle corna,¹⁴ e abbiamo visto come esso si riferisca all’idea di estremità, ma più in particolare all’estremità superiore, cioè il punto più elevato o il vertice; tutti questi accostamenti non fanno quindi che confermare quanto abbiamo detto sulla posizione della "pietra angolare" in cima all’edificio: anche se ci sono altre "pietre angolari" nel senso più generale dell’espressione,¹⁵ quella sola è realmente la "pietra angolare" per eccellenza.

Troviamo altre indicazioni interessanti nei significati della parola araba rukn, "angolo": questa parola, poiché designa le estremità di una cosa, cioè le sue parti più remote e di conseguenza più nascoste (recondita e abscondita, si potrebbe dire in latino), assume talora il significato di "segreto" o di "mistero"; e, sotto questo profilo, il suo plurale arkân è da avvicinare al latino arcanum, che ha lo stesso senso, e con cui presenta una sorprendente somiglianza; del resto, almeno nel linguaggio degli ermetisti, l’uso del termine "arcano" è stato certamente influenzato direttamente dal termine arabo in questione.¹⁶ Inoltre, rukn ha anche il senso di "base" o di "fondamento", il che ci riconduce alla corner-stone intesa come "pietra fondamentale"; nella terminologia alchimistica, el-arkân, quando questa designazione è impiegata senz’altra precisazione, sono i quattro elementi, cioè le "basi" sostanziali del nostro mondo, che sono così assimilati alle pietre di base dei quattro angoli di un edificio, poiché è su di essi che in certo modo è costruito tutto il mondo corporeo (rappresentato anche dalla forma quadrata);¹⁷ e con questo approdiamo direttamente al simbolismo che stiamo esaminando. Infatti, non ci sono solo questi quattro arkân o elementi "basici" ma c’è anche un quinto rukn, il quinto elemento o la "quintessenza" (ossia l’etere, el-athîr); quest’ultimo non è sullo stesso "piano" degli altri, poiché non è semplicemente una base come quelli, bensì il principio stesso di questo mondo;¹⁸ sarà dunque rappresentato dal quinto "angolo" dell’edificio, che è il vertice; e a questo "quinto", che è in realtà il "primo", conviene propriamente l’appellativo di angolo supremo, di angolo per eccellenza o "angolo degli angoli" (rukn el-arkân), perché in esso la molteplicità degli altri angoli è ridotta all’unità.¹⁹ Si può inoltre notare che la figura geometrica ottenuta unendo questi cinque angoli è quella di una piramide a base quadrangolare: gli spigoli laterali della piramide emanano dal suo vertice come altrettanti raggi, così come i quattro elementi comuni, rappresentati dalle estremità inferiori degli spigoli, procedono dal quinto e sono da esso prodotti; e sempre secondo questi spigoli, che abbiamo intenzionalmente assimilato a dei raggi per questa ragione (e anche in virtù del carattere "solare" del punto da cui sono usciti, in accordo con quanto abbiamo detto a proposito dell’"occhio" della cupola), la "pietra angolare" del vertice si "riflette" in ciascuna delle "pietre fondamentali" dei quattro angoli della base. Infine, c’è in quanto è stato appena detto la chiarissima indicazione di una correlazione esistente fra il simbolismo alchimistico e il simbolismo architettonico, che si spiega d’altronde con il loro comune carattere "cosmologico"; anche questo è un punto importante, sul quale dovremo tornare a proposito di altri accostamenti dello stesso ordine.

La "pietra angolare", presa nel suo vero significato di pietra "del vertice", è designata in inglese sia come keystone, sia come capstone (che a volte si trova anche scritto capestone), sia come copestone (o coping-stone); la prima di queste tre parole è facilmente comprensibile, essendo l’esatto equivalente del termine francese clef de voûte, "chiave di volta" (o d’arco, poiché la parola in realtà può applicarsi esattamente alla pietra che forma il vertice sia di un arco sia di una volta); ma le altre due richiedono maggiori spiegazioni. In capstone, la parola cap è evidentemente il latino caput, "testa", il che ci riconduce alla designazione di questa pietra come "testa dell’angolo"; è propriamente la pietra che achève, cioè compie o "corona" un edificio; ed è anche un capitello, il quale è allo stesso modo il "coronamento" di una colonna.²⁰ Abbiamo appena parlato di achèvement, "compimento", e le due parole cap e chef, "capo", sono, in effetti, etimologicamente identiche;²¹ la capstone è dunque il "capo" dell’edificio o dell’"opera", e per via della sua forma speciale che richiede, per tagliarla, particolari conoscenze o capacità, essa è anche, nello stesso tempo, un chef-d’œuvre, "capolavoro", nel senso che quest’espressione ha nel compagnonnage;²² grazie a essa l’edificio è completamente terminato, o, in altri termini, è finalmente condotto alla "perfezione".²³

In quanto al termine copestone, la parola cope esprime l’idea di "coprire"; ciò si spiega per il fatto, non solo che la parte superiore dell’edificio è propriamente la sua "copertura" ma anche, e diremmo soprattutto, che questa pietra si pone in modo tale da coprire l’apertura del vertice cioè l’"occhio" della cupola o della volta, di cui abbiamo già parlato in precedenza.²⁴ È quindi insomma, in questo senso, l’equivalente di una roof-plate, come osserva Coomaraswamy, il quale aggiunge che questa pietra può essere considerata la terminazione superiore o il capitello del "pilastro assiale" (in sanscrito skambha, in greco stauros);²⁵ tale pilastro, come abbiamo già spiegato, può anche non essere materialmente rappresentato nella struttura dell’edificio, ma ne costituisce nondimeno la parte essenziale, quella intorno a cui si dispone tutto l’insieme. Il carattere di vertice del "pilastro assiale", presente in modo solo "ideale", è indicato in una maniera particolarmente evidente nel caso in cui la "chiave di volta" scende in forma di "pendente" che si prolunga all’interno dell’edificio, senza essere visibilmente sostenuto da nulla nella sua parte inferiore;²⁶ tutta la costruzione ha il suo principio in questo pilastro, e tutte le sue varie parti vengono finalmente a unificarsi nel suo "fastigio", che è il vertice del pilastro, e la chiave di "volta" o la "testa dell’angolo".²⁷

La reale interpretazione della "pietra angolare" come "pietra del vertice" sembra di fatto esser stata conosciuta abbastanza generalmente nel Medioevo, come mostra in particolare un’illustrazione dello Speculum Humanae Salvationis che riproduciamo qui (fig. 14);²⁸ quest’opera era molto diffusa, giacché ne esistono ancora parecchie centinaia di manoscritti; vi si vedono due muratori che tengono una cazzuola in una mano, e con l’altra sostengono la pietra che si apprestano a porre al vertice dell’edificio (apparentemente la torre di una chiesa di cui questa pietra deve completare la sommità), il che non lascia alcun dubbio sul suo significato. È opportuno notare, sempre a proposito di questa figura, che la pietra in questione, in quanto "chiave di volta", o in qualunque altra funzione similare a seconda della struttura dell’edificio che è destinata a "coronare", non può, per la sua stessa forma, essere posta che dall’alto (senza di che, del resto, è evidente che potrebbe cadere all’interno dell’edificio); per questo, essa rappresenta in certo modo la "pietra discesa dal cielo", espressione che si applica benissimo a Cristo,²⁹ e che ricorda pure la pietra del Graal (il lapsit exillis di Wolfram von Eschenbach, che si può interpretare come lapis ex coelis).³⁰
 

Fig. 14

E c’è ancora un altro punto importante da segnalare: Erwin Panofsky ha osservato che nell’illustrazione di cui stiamo trattando la pietra presenta l’aspetto di un oggetto a forma di diamante (il che la avvicina ancora alla pietra del Graal, dal momento che secondo le descrizioni anch’essa era sfaccettata); tale questione merita di essere esaminata più da vicino, poiché, sebbene simile rappresentazione sia ben lungi dall’essere il caso più generale, essa si riferisce ad alcuni lati del complesso simbolismo della "pietra angolare" diversi da quelli che abbiamo studiato sin qui, ma non meno interessanti per metterne in risalto i legami con tutto l’insieme del simbolismo tradizionale.

Tuttavia, prima di giungervi, ci resta da chiarire un problema accessorio: abbiamo appena detto che la "pietra del vertice" può anche non essere in tutti i casi una "chiave di volta", e, infatti, lo è soltanto in una costruzione la cui parte superiore sia a forma di cupola; in ogni altro caso, per esempio quello di un edificio sormontato da un tetto appuntito o a forma di tenda, c’è ugualmente un’"ultima pietra" che, posta al vertice, svolge la stessa funzione della "chiave di volta" e, di conseguenza, le corrisponde anche dal punto di vista simbolico, ma senza che la si possa comunque chiamare con questo nome; e bisogna dire altrettanto del caso speciale della "piramidetta", cui abbiamo già accennato in altra occasione. Dev’essere ben chiaro che nel simbolismo dei costruttori medioevali, che si fonda sulla tradizione giudaico-cristiana ed è in particolar modo collegato alla costruzione del Tempio di Salomone³¹ in quanto suo" prototipo", si tratta sempre, per quanto concerne la "pietra angolare", propriamente di una "chiave di volta"; e la forma esatta del Tempio di Salomone, se ha potuto far nascere discussioni dal punto di vista storico, comunque non era certamente quella di una piramide; sono fatti di cui bisogna assolutamente tener conto nell’interpretare i testi biblici che si riferiscono alla "pietra angolare".³² La "piramidetta", cioè la pietra che forma la punta superiore della piramide, non è affatto una "chiave di volta", è tuttavia il "coronamento" dell’edificio, e si può osservare che ne riproduce in scala ridotta l’intera forma, come se l’insieme della struttura fosse così sintetizzato in quell’unica pietra; l’espressione "testa dell’angolo", nel senso letterale, le conviene di fatto, e così pure il senso figurato del nome ebraico dell’"angolo" per designare il "capo", tanto più che la piramide, che parte dalla molteplicità della base per terminare gradualmente nell’unità del vertice, è spesso presa come simbolo di una gerarchia. D’altra parte, secondo quanto abbiamo spiegato in precedenza a proposito del vertice e dei quattro angoli della base, in connessione con il significato della parola araba rukn, si potrebbe dire che la forma della piramide è in certo qual modo contenuta implicitamente in ogni struttura architettonica; il simbolismo "solare" di tale forma, da noi indicato altrove, si ritrova d’altronde espresso in modo più particolare nella "piramidetta", come mostrano chiaramente varie descrizioni archeologiche citate da Coomaraswamy: il punto centrale o il vertice corrisponde al sole stesso, e le quattro facce (ciascuna delle quali è compresa fra due "raggi" estremi che delimitano l’ambito che essa rappresenta) ad altrettanti aspetti secondari del sole stesso, in rapporto con i punti cardinali verso cui le facce rispettivamente sono volte. Con tutto ciò, è pur sempre vero che la "piramidetta" è solo un caso particolare di "pietra angolare" e la rappresenta soltanto in una forma tradizionale specifica, quella degli antichi Egizi; per corrispondere al simbolismo giudaico-cristiano di questa stessa pietra, che appartiene a un’altra forma tradizionale, sicuramente molto diversa da quella, le manca un carattere essenziale, quello cioè di essere una "chiave di volta".

Detto questo, possiamo tornare alla raffigurazione della "pietra angolare" sotto forma di diamante: A.K. Coomaraswamy, nell’articolo al quale ci siamo riferiti, parte da un’osservazione che è stata fatta a proposito della parola tedesca Eckstein, che ha precisamente sia il senso di "pietra angolare" sia quello di "diamante";³³ e ricorda in proposito i significati simbolici del vajra, che abbiamo già a diverse riprese esaminati: in linea generale, la pietra o il metallo che era considerato il più duro o il più brillante è stato preso in varie tradizioni come "simbolo di indistruttibilità, di invulnerabilità, di stabilità, di luce e di immortalità"; e, in particolare, queste qualità vengono molto spesso attribuite al diamante. L’idea di "indistruttibilità" o di "indivisibilità" (che sono strettamente legate ed espresse in sanscrito dalla stessa parola akshara) si addice evidentemente alla pietra che rappresenta il principio unico dell’edificio (essendo la vera unità essenzialmente indivisibile); quella di "stabilità, che nell’ordine architettonico si applica propriamente a un pilastro, conviene anch’essa a tale pietra in quanto costituisce il capitello del "pilastro assiale", che simboleggia l’"Asse del Mondo"; e quest’ultimo, che Platone, in particolare, descrive come un "asse di diamante", è d’altra parte anche un "pilastro di luce" (come simbolo di Agni e come "raggio solare"); a maggior ragione quest’ultima qualità si applica ("eminentemente", sarebbe il caso di dire) al suo "coronamento", che rappresenta la fonte stessa da cui esso emana in quanto raggio luminoso.³⁴ Nel simbolismo indù e buddistico, tutto ciò che ha un significato "centrale" o "assiale" è generalmente assimilato al diamante (per esempio in espressioni come vajrâsana, "trono di diamante"); ed è facile rendersi conto che tutte queste associazioni fanno parte di una tradizione che si può dire veramente universale.

Non è ancora tutto: il diamante è considerato "la pietra preziosa" per eccellenza; ora questa "pietra preziosa" è anche, in quanto tale, un simbolo di Cristo, che è qui identificato con l’altro suo simbolo, la "pietra angolare"; o, se si preferisce, i due simboli sono così riuniti in uno solo. Si potrebbe dire allora che questa pietra, in quanto rappresenta un "compimento" o una "realizzazione",³⁵ è nel linguaggio della tradizione indù un chintâmani, che equivale all’espressione alchimistica occidentale di "pietra filosofale";³⁶ ed è assai significativo a tale riguardo che gli ermetisti cristiani parlino spesso di Cristo come della vera "pietra filosofale", non meno che come della "pietra angolare".³⁷ Siamo così ricondotti a quanto dicevamo in precedenza, a proposito dei due sensi nei quali si può intendere l’espressione araba rukn el-arkân, sulla corrispondenza esistente fra il simbolismo architettonico e quello alchimistico; e, per terminare con un’osservazione di portata generale questo studio già lungo, ma certamente ancora incompleto, dato che l’argomento è di quelli che sono quasi inesauribili, possiamo aggiungere che tale corrispondenza è in fondo solo un caso particolare di quella che similmente esiste, per quanto in modo forse non sempre così evidente, fra tutte le scienze e tutte le arti tradizionali, poiché queste sono tutte, in realtà, altrettante espressioni e applicazioni diverse delle stesse verità di ordine principiale e universale.

Note

1. Salmo CXVIII, 22; Matteo, XXI, 42; Marco, XII, 10; Luca, XX, 17.

2. Matteo, XVI, 18.

3. Epistola agli Efesini, II, 20-22.

4. La "sostituzione" è stata forse aiutata dalla somiglianza fonetica esistente fra il nome ebraico Kephas, che significa "pietra", e la parola greca Kephalé, "testa"; ma non c’è fra queste due parole alcun altro rapporto, e le fondamenta di un edificio non possono evidentemente essere identificate con la sua "testa", cioè il suo vertice, il che equivarrebbe a rovesciare l’intero edificio; si potrebbe del resto domandarsi anche se questo "rovesciamento" non abbia una certa corrispondenza simbolica con la crocifissione di san Pietro a testa in giù.

5. Questa pietra dev’essere posta all’angolo nord-est dell’edificio; noteremo a questo proposito che nel simbolismo di san Pietro è opportuno distinguere diversi aspetti o funzioni cui corrispondono diverse "posizioni", poiché d’altra parte, in quanto janitor, il suo posto è a Occidente, ove si trova l’entrata di ogni chiesa normalmente orientata; inoltre, san Pietro e san Paolo sono anche rappresentati come le due "colonne" della Chiesa, e sono allora di solito raffigurati uno con le chiavi e l’altro con la spada, nell’atteggiamento di due dwârapâla.

6. Eckstein, nella rivista "Speculum", gennaio 1939.

7. In questo studio saremo costretti a riferirci spesso ai termini "tecnici" inglesi, perché, appartenendo originariamente al linguaggio dell’antica massoneria operativa, sono stati per lo più conservati nei rituali della Royal Arch Masonry e dei gradi accessori che vi sono collegati, rituali di cui non esiste alcun equivalente in francese; si vedrà che alcuni di questi termini sono di traduzione abbastanza difficile.

8. Secondo il rituale operativo, questa "prima pietra" è, come abbiamo detto, quella dell’angolo nord-est; le pietre degli altri angoli sono poste successivamente secondo il senso del cammino apparente del sole, cioè in quest’ordine: sud-est, sud-ovest, nord-ovest.

9. Questa "riflessione" è evidentemente in rapporto diretto con la sostituzione di cui abbiamo parlato.

10. L’espressione to heave over è abbastanza singolare, e apparentemente inusitata in questo senso nell’inglese moderno; essa sembrerebbe poter significare "sollevare" o "elevare", ma, dal resto della frase citata, risulta chiaro che qui si applica proprio al gesto del "gettar via" la pietra.

11. Tale distinzione è, in altri termini, quella fra la Square Masonry e la Arch Masonry, che per i loro rispettivi rapporti con la "terra" e il "cielo", o con le parti dell’edificio che li rappresentano, sono messe qui in corrispondenza con i "piccoli misteri" e i "grandi misteri".

12. I Samuele, XIV, 38; la versione greca dei Settanta usa anch’essa la parola gônia.

13. Cfr. A.-M, Hocart, Les Castes, pp. 151-154, a proposito dell’espressione "facce della terra" usata nelle isole Figi per designare i capi. La parola greca Karai, nei primi secoli del cristianesimo, serviva a designare le cinque "facce" o "teste della Chiesa", cioè i cinque principali patriarchi, le cui iniziali riunite formavano precisamente questa parola: Costantinopoli, Alessandria, Roma, Antiochia, Gerusalemme.

14. Si può osservare che la parola inglese corner è evidentemente derivata da "corno".

15. In tal senso, non ci sono solo quattro "pietre angolari" alla base, ma anche a qualsiasi livello della costruzione; e queste pietre sono tutte della stessa forma comune, rettilinea e rettangolare (cioè tagliate on the square, avendo del resto la parola square il duplice senso di "squadra" e di "quadrato"), contrariamente a quanto avviene nel caso unico della keystone.

16. Potrebbe essere interessante cercare se può esservi un’affinità etimologica reale fra le due parole araba e latina, anche nell’uso antico di quest’ultima (per esempio nella disciplina arcani dei cristiani dei primi secoli) o se si tratta soltanto di una "convergenza" prodottasi ulteriormente fra gli ermetisti del Medioevo.

17. Questa assimilazione degli elementi ai quattro angoli di un quadrato è naturalmente in rapporto anche con la corrispondenza che esiste fra questi stessi elementi e i punti cardinali.

18. Sarebbe sullo stesso piano (nel suo punto centrale) se tale piano rappresentasse uno stato di esistenza tutto intero; ma non è questo il nostro caso, poiché tutto l’insieme dell’edificio è un’immagine del mondo. Osserviamo a questo proposito che la proiezione orizzontale della Piramide è costituita dal quadrato di base con le sue diagonali, poiché gli spigoli laterali si proiettano secondo queste ultime e il vertice nel loro punto d’incontro, cioè al centro del quadrato.

19. Nel senso di "mistero" che abbiamo indicato sopra, rukn el-arkân equivale a sirr el-asrâr, rappresentato, come abbiamo spiegato altrove, dalla punta superiore della lettera alif:, l’alif stesso raffigura l’"Asse del Mondo", e tutto ciò, come si vedrà ancor meglio in seguito, corrisponde esattamente alla posizione della keystone.

20. Il termine di "coronamento" è da accostare alla designazione di "corona" della testa, per via dell’assimilazione simbolica, precedentemente segnalata, dell’"occhio" della cupola con il Brahrna-randhra; è noto d’altronde che la corona, come le corna, esprime essenzialmente l’idea di elevazione. È anche opportuno notare, a questo proposito, che il giuramento del grado di Royal Arch contiene un’allusione alla "corona del cranio" (the crown of the skull), che suggerisce un rapporto fra l’apertura di quest’ultima (come nei riti di trapanazione postuma) e la rimozione (removing) della keystone; del resto, in genere, le cosiddette "penalità" espresse nei giuramenti dei vari gradi massonici, come pure i segni che vi corrispondono, si riferiscono in realtà ai vari centri sottili dell’essere umano.

21. Nel significato della parola achever, "compiere" o dell’antica espressione equivalente mener à chef, "portare a capo", l’idea di "testa" è associata a quella di "fine", il che risponde bene alla posizione della "pietra angolare", sia come "pietra del vertice", sia come "ultima pietra" dell’edificio. Menzioneremo ancora un altro termine derivato da chef: lo chevet della chiesa, in fondo dietro l’altar maggiore, è la sua "testa", cioè l’estremità orientale in cui si trova l’abside, la cui forma semicircolare corrisponde, nel piano orizzontale, alla cupola in elevazione verticale, come abbiamo spiegato in altra occasione.

22. La parola "opera" è usata sia in architettura sia in alchimia, e si vedrà che non senza ragione facciamo questo accostamento: in architettura, il compimento dell’opera è la "pietra angolare"; in alchimia è la "pietra filosofale".

23. Si deve osservare che in certi riti massonici i gradi che corrispondono più o meno esattamente alla parte superiore della costruzione di cui parliamo qui (diciamo più o meno esattamente, perché talora in tutto questo c’è un po’ di confusione) sono designati precisamente con il nome di "gradi di perfezione". D’altra parte, la parola "esaltazione", che designa l’accesso al grado di Royal Arch, può essere intesa come un’allusione alla posizione elevata della keystone.

24. Per la sistemazione di questa pietra, si trova l’espressione to bring forth the copestone, il cui senso è, ancora una volta, abbastanza poco chiaro a prima vista: to bring forth significa letteralmente "produrre" (nel senso etimologico dei latino producere) o "portare alla luce"; siccome la pietra è già stata gettata via precedentemente nel corso della costruzione, non può trattarsi, nel giorno del compimento dell’opera, della sua "produzione" nel senso di "confezione"; ma, poiché essa è stata seppellita "fra i rifiuti", si tratta di liberarla, e quindi di riportarla alla luce, per porla in evidenza al vertice dell’edificio, in modo che essa divenga la "testa dell’angolo"; e così to bring forth si contrappone qui a to heave over.

25. Stauros significa anche "croce", ed è noto che nel simbolismo cristiano la croce è assimilata all’"Asse dei Mondo"; Coomaraswamy accosta questa parola al sanscrito sthâvara, "fermo" o "stabile", il che ben si addice in effetti a un pilastro, e inoltre si accorda esattamente con il significato di "stabilità" dato all’unione dei nomi delle due colonne del Tempio di Salomone.

26. Il vertice del "pilastro assiale" corrisponde, come abbiamo detto, alla punta superiore dell’alif nel simbolismo arabo delle lettere: ricordiamo anche, a proposito dei termini keystone e "chiave di volta" che lo stesso simbolo della chiave ha un significato "assiale".

27. Coomaraswamy ricorda l’identità simbolica del tetto (e più in particolare quando è a forma di volta) e del parasole; aggiungeremo anche, a questo proposito, che il simbolo cinese del "Grande Estremo" (Tai-ki) designa letteralmente un "fastigio" o un "tetto": è propriamente il vertice del "tetto del mondo".

28. Manoscritto di Monaco, cml. 146, fol. 35 (Lutz e Perdrizet, II, tav. 64): la fotografia ci è stata trasmessa da A.K. Coomaraswamy; essa è stata riprodotta nell’"Art Bulletin", XVII, p. 450 e fig. 20, da Erwin Panofsky, che considera questa illustrazione come la più vicina al prototipo, e parla, a questo proposito, del lapis in caput anguli come di una keystone; si potrebbe anche dire, secondo le nostre precedenti spiegazioni, che questa figura rappresenta the bringing forth of the copestone.

29. Ci sarebbe un accostamento da fare al riguardo tra la "pietra discesa dal cielo" e il "pane disceso dal cielo", poiché vi sono dei rapporti simbolici notevoli fra pietra e pane; ma questo esula dall’argomento del presente studio; in ogni caso, la "discesa dal cielo" rappresenta naturalmente l’avatarana.

30. Cfr. anche la pietra simbolica dell’Estoile Internelle, di cui ha parlato Charbonneau-Lassay, e che è, come lo smeraldo del Graal, una pietra sfaccettata; tale pietra, nella coppa ove è posta, corrisponde esattamente al "gioiello nel loto (mani padmê) del buddismo mahâyânico.

31. Ne fanno fede le "leggende" del compagnonnage in tutte le sue ramificazioni non meno delle "sopravvivenze" dell’antica massoneria operativa che abbiamo qui considerato.

32. Non potrebbe quindi assolutamente trattarsi, come hanno preteso alcuni, di un’allusione a un incidente capitato durante la costruzione della "Grande Piramide", in seguito al quale essa sarebbe rimasta incompiuta, ipotesi del resto assai dubbia di per se stessa oltre che problema storico probabilmente insolubile; inoltre, questa stessa "incompiutezza" sarebbe in diretto contrasto con il simbolismo secondo cui la pietra gettata via prende infine il suo posto eminente come "testa d’angolo".

33. Stoudt, Consider the lilies, how they grow, a proposito del significato di un motivo ornamentale a forma di diamante, spiegato da scritti in cui si parla di Cristo come dell’Eckstein. Il duplice senso di questa parola si spiega verosimilmente, dal punto di vista etimologico, con il fatto che la si può intendere sia come "pietra d’angolo" sia come "pietra ad angoli", cioè sfaccettata; ma questa spiegazione, beninteso, non toglie nulla al valore dell’accostamento simbolico indicato dall’unione di questi due significati in una sola parola.

34. Il diamante grezzo ha naturalmente otto angoli, e il palo sacrificale (yûpa) dev’essere fatto "a otto angoli" (ashtashri) per raffigurare il vajra (inteso qui soltanto nell’altro suo senso di "fulmine"); e la parola pâli attansa, letteralmente "a otto angoli", significa sia "diamante" sia "pilastro".

35. Dal punto di vista "costruttivo", è la "perfezione" della realizzazione del piano dell’architetto; dal punto di vista alchimistico, è la "perfezione" o la meta ultima della "Grande Opera"; e vi è una corrispondenza esatta fra l’una e l’altra.

36. Il diamante tra le pietre o l’oro tra i metalli sono quel che c’è di più prezioso, e hanno entrambi un carattere "luminoso" e "solare"; ma il diamante, come la "pietra filosofale", alla quale è qui assimilato, è considerato più prezioso ancora dell’oro.

37. Il simbolismo della "pietra angolare" si trova espressamente menzionato, ad esempio, in vari passi delle opere ermetiche di Robert Fludd, citati da A.E. Waite, The Secret Tradition in Freernasonry, pp. 27-28; bisogna dire del resto che questi testi sembrano contenere la confusione con la "pietra fondamentale" di cui abbiamo parlato all’inizio; e quel che l’autore che li riferisce dice da parte sua intorno alla "pietra angolare" in molti passi dello stesso libro non è veramente adatto a illuminare il problema, ma può solo contribuire, piuttosto, a mantenere tale confusione.