L'esoterismo cristiano (René Guénon)

Non era nostra intenzione ritornare in questa sede su argomenti riferentisi al carattere specifico del Cristianesimo, perché ritenevamo che ciò che ne avevamo detto in diverse occasioni, sia pure più o meno incidentalmente, fosse per lo meno sufficiente affinché non sorgessero equivoci in proposito¹. Sfortunatamente, abbiamo dovuto constatare in questi ultimi tempi che le cose non stavano così e che, al contrario, si erano a tal riguardo prodotte negli animi di un numero abbastanza grande di lettori confusioni piuttosto preoccupanti; questo ci ha indicato la necessità di fornire nuovamente alcune precisazioni su taluni punti. è però con un certo rammarico che abbiamo preso questa decisione, giacché dobbiamo confessare di non aver mai provato nessuna inclinazione a trattare questo particolare argomento, e ciò per numerose e diverse ragioni, la prima delle quali è l'oscurità pressoché impenetrabile che circonda tutto quel che si riferisce alle origini e ai primi tempi del Cristianesimo; un'oscurità così fitta che, a ben riflettervi, essa non sembra poter essere semplicemente accidentale, ma piuttosto espressamente voluta; questa osservazione sarà d'altronde da ricordare in rapporto con quel che avremo da dire in seguito.

Nonostante tutte le difficoltà che provoca un simile stato di cose, vi è tuttavia almeno un punto che sembra non poter essere messo in dubbio, e del resto esso non è stato contestato da nessuno di coloro che ci hanno fatto pervenire le loro osservazioni; da tale punto però, proprio al contrario, certuni hanno preso lo spunto per formulare talune delle loro obiezioni: questo punto è che, lungi dall'essere soltanto la religione o la tradizione exoterica conosciuta attualmente sotto questo nome, il Cristianesimo aveva alle sue origini, come mostrano sia i suoi riti sia la sua dottrina, un carattere essenzialmente esoterico, e di conseguenza iniziatico. Una conferma di ciò si può trovare nel fatto che la tradizione islamica considera che il Cristianesimo primitivo sia stato propriamente una tarîqah, vale a dire tutto sommato una via iniziatica, e non una skariyah, o legislazione di ordine sociale e diretta a tutti; e questo è talmente vero che, in seguito, si dovette supplire a questo fatto con la costituzione di un diritto "canonico"² che in realtà non fu se non un adattamento dell'antico diritto romano, perciò qualcosa che proveniva totalmente dall'esterno e non affatto uno sviluppo di quanto fosse contenuto fin dall'inizio nello stesso Cristianesimo. è del resto evidente che nel Vangelo non si trova nessuna prescrizione che si possa considerare di carattere veramente legale nel senso proprio della parola; l'espressione: "Date a Cesare quel che è di Cesare..." ci sembra particolarmente significativa in proposito, perché essa implica formalmente, per tutto quel che è di ordine esteriore, l'accettazione di una legislazione totalmente estranea alla tradizione cristiana, legislazione che è semplicemente quella che esisteva di fatto nell'ambiente in cui quest'ultima ebbe origine, a causa del fatto che tale ambiente era in quel momento incorporato nell'Impero romano. Sicuramente questa sarebbe stata una lacuna fra le più gravi se il Cristianesimo fosse stato allora quel che esso divenne più tardi; l'esistenza stessa di una simile lacuna non solo sarebbe inesplicabile, ma veramente inconcepibile per una tradizione ortodossa e regolare se tale tradizione avesse dovuto realmente comportare un exoterismo insieme a un esoterismo, e se essa avesse dovuto, per così dire, applicarsi prima di tutto alla sfera exoterica; per converso, se il Cristianesimo era invece contraddistinto dal carattere che diciamo, la cosa si spiega facilmente, perché non si tratta più affatto di una lacuna, bensì di un'intenzionale astensione dall'intervenire in un campo che, per definizione, in tali condizioni non poteva riguardarlo.

Perché questo sia stato possibile, occorre che la Chiesa cristiana, nei primi tempi, avesse costituito un'organizzazione chiusa o riservata, nella quale non tutti fossero indistintamente ammessi, ma vi avessero accesso solo coloro che possedevano le qualificazioni necessarie per ricevere in modo valido l'iniziazione sotto la forma che può esser detta "cristica"; senza dubbio si potrebbero trovare molti altri indizi a indicare come le cose stessero realmente così, ma essi nella nostra epoca sono generalmente incompresi, e troppo spesso si cerca persino, a causa della moderna tendenza a negare l'esoterismo, di distrarli in modo più o meno cosciente dal loro vero significato³. Tale Chiesa era tutto sommato paragonabile, sotto questo riguardo, al Sangha buddhistico, nel quale pure l'ammissione rivestiva il carattere di una vera e propria iniziazione⁴; si è abituati a considerare taleSangha come un "ordine monastico", e la cosa è giusta, ma solo nel senso che le sue particolari regole non erano fatte, così come accade per quelle di un ordine monastico nel senso cristiano del termine, per essere estese a tutto l'insieme della società all'interno della quale tale organizzazione si sia costituita⁵. Il caso del Cristianesimo, da questo punto di vista, non è perciò unico fra quelli delle diverse forme tradizionali conosciute, e tale constatazione ci sembra avere un carattere capace di mitigare lo stupore che qualcuno potrebbe provare al proposito; più difficile è forse spiegare il fatto che esso abbia in seguito mutato il suo carattere nel modo così completo quanto ci mostra tutto quel che vediamo intorno a noi, sennonché non è ancora questo il momento per esaminare quest'altro problema.

Vediamo ora qual è l'obiezione che ci è stata rivolta, e alla quale facevamo allusione poco fa: dal momento che i riti cristiani, e in particolare i sacramenti, hanno posseduto un carattere iniziatico, come può essere che abbiano potuto perderlo e diventare semplici riti exoterici? Ciò è impossibile e perfino contraddittorio, ci si fa presente, in quanto il carattere iniziatico è permanente e immutabile e non può essere mai cancellato, di modo che ci sarebbe soltanto da constatare che, a motivo delle circostanze e del reclutamento di una gran maggioranza di individui non qualificati, quella che originariamente era un'iniziazione effettiva si è ridotta ad avere soltanto più il valore di un'iniziazione virtuale. Questo modo di considerare la questione contiene un errore che per noi è del tutto evidente: è infatti ben vero che l'iniziazione, come abbiamo spiegato a più riprese, conferisce a coloro che la ricevono un carattere acquisito una volta per tutte e veramente incancellabile; ma la nozione della permanenza del carattere iniziatico si applica agli esseri umani che la posseggono, e non a dei riti o all'azione dell'influenza spirituale alla quale questi ultimi sono destinati a servire come veicolo; il volerla trasporre dall'uno all'altro di questi casi è assolutamente ingiustificato, anzi, si può addirittura dire che così facendo le si attribuisca un significato del tutto differente, e noi siamo sicuri di non aver mai detto nulla che possa dar luogo a una simile confusione. A sostegno di questa obiezione, si mette in rilievo che l'azione che si esercita attraverso i sacramenti cristiani è fatta risalire allo Spirito Santo, e ciò è perfettamente esatto, ma del tutto fuori dell'argomento; d'altronde, che l'influenza spirituale sia designata in tal modo conformemente al linguaggio cristiano, oppure in modo diverso secondo la terminologia propria a questa o a quell'altra tradizione, è sempre vero che la sua natura è essenzialmente trascendente e sovraindividuale, poiché, se così non fosse, non più assolutamente con un'influenza spirituale si avrebbe a che fare, ma con una semplice influenza psichica; sennonché, appurato ciò, cosa potrebbe impedire che la stessa influenza, o un'influenza avente la medesima natura, agisca secondo modalità diverse e in campi anch'essi diversi, e inoltre, perché tale influenza è in se stessa d'ordine trascendente, i suoi effetti dovrebbero forse necessariamente essere anch'essi trascendenti in ogni caso⁶? Non vediamo assolutamente perché le cose dovrebbero essere così, anzi siamo certi del contrario; di fatto, abbiamo sempre prestato la massima attenzione a indicare che sia nei riti exoterici sia in quelli iniziatici interviene sempre un'influenza spirituale, sennonché è implicito che gli effetti da essa prodotti non possono assolutamente essere dello stesso ordine sia nell'uno sia nell'altro caso, se no non sussisterebbe più la distinzione stessa delle due sfere⁷. Né comprendiamo maggiormente perché debba essere inammissibile che l'influenza che opera attraverso i sacramenti cristiani, dopo aver agito in un primo tempo nell'ordine iniziatico, abbia in seguito, in altre condizioni e per ragioni dipendenti da queste condizioni stesse, fatto discendere la sua azione nel campo semplicemente religioso ed exoterico, di modo che i suoi effetti siano stati da quel momento limitati a determinate possibilità d'ordine esclusivamente individuale, aventi come loro termine la "salvezza", e ciò pur conservando, riguardo alle apparenze esteriori, gli stessi supporti rituali, perché questi erano di istituzione cristica, e senza di essi non ci sarebbe neppure più stata una tradizione propriamente cristiana. Che le cose siano di fatto avvenute in questo modo, e che di conseguenza, nel presente stato di fatto, e anzi a partire da un'epoca assai lontana, non si possa più in nessun modo considerare che i riti cristiani abbiano un carattere iniziatico, è ciò su cui ci toccherà insistere con precisione maggiore; ma dobbiamo far rilevare fin d'ora che è in qualche modo un'improprietà di linguaggio il dire che essi hanno "perduto" tale carattere, come se questo fatto fosse stato puramente accidentale, giacché noi pensiamo, al contrario, che si deve essere trattato di un adattamento, il quale, nonostante le conseguenze rincrescevoli che necessariamente ebbe sotto certi aspetti, fu tuttavia pienamente giustificato e, anzi, reso necessario dalle circostanze di tempo e di luogo.

Se si tiene conto di quello che era, nell'epoca in questione, lo stato del mondo occidentale, vale a dire dell'insieme dei paesi allora compresi nell'Impero romano, ci si può facilmente rendere conto che, se il Cristianesimo non fosse "disceso" nella sfera exoterica, tale mondo, nel suo insieme, sarebbe stato presto privato di qualsiasi tradizione, poiché quelle che vi avevano esistenza fino a quel momento, e in particolare la tradizione greco-romana che vi era diventata naturalmente predominante, erano giunte a una degenerazione estrema, stato che indicava come il loro ciclo di esistenza fosse sul punto di terminare⁸. Questa "discesa", insistiamo su questo punto, non era perciò affatto un accidente o una deviazione, e il suo carattere è al contrario da considerare come veramente "provvidenziale", giacché evitò all'Occidente di cadere fin da quell'epoca in uno stato tutto sommato confrontabile con quello in cui si trova attualmente. Del resto, il momento in cui doveva prodursi una perdita generale della tradizione come quella che caratterizza i tempi propriamente moderni non era ancora arrivato; occorreva perciò che avvenisse un "raddrizzamento", e questo raddrizzamento solo il Cristianesimo poteva operarlo, a condizione però di rinunciare al carattere esoterico e "riservato" che esso aveva all'inizio⁹; e in tal modo il "raddrizzamento" non solo era benefico per l'umanità occidentale, cosa che è troppo evidente perché sia il caso di insistervi, ma era nello stesso tempo, come d'altronde è necessariamente ogni azione "provvidenziale" che intervenga nel corso della storia, in perfetto accordo con le leggi cicliche stesse.

Sarebbe probabilmente impossibile assegnare una data precisa al cambiamento che fece del Cristianesimo una religione nel senso proprio della parola e una forma tradizionale diretta indistintamente a tutti; ma è in ogni caso certo che esso era già compiuto all'epoca di Costantino e del Concilio di Nicea, di modo che quest'ultimo dovette solo "sanzionarlo", se così si può dire, inaugurando l'epoca delle formulazioni "dogmatiche" destinate a costituire una presentazione puramente exoterica della dottrina¹⁰. Ciò non poteva in ogni caso avvenire senza qualche inevitabile inconveniente, poiché racchiudere in tal modo la dottrina in formule nettamente definite e delimitate rendeva molto più difficile, anche a coloro che ne erano realmente capaci, di penetrarne il significato profondo; per di più, le verità di ordine più propriamente esoterico, le quali erano per loro stessa natura fuori della portata della maggioranza, non potevano più essere presentate se non come "misteri" nel senso che la parola ha assunto comunemente, vale a dire che, agli occhi della gente comune, esse non dovevano tardare ad apparire come qualcosa che era impossibile comprendere, o addirittura che era vietato cercare di approfondire. Tali inconvenienti tuttavia non erano tali da potersi opporre alla costituzione del Cristianesimo in forma tradizionale exoterica o a impedirne la legittimità, dato l'immenso vantaggio che doveva da un altro punto di vista risultarne, come già abbiamo detto, per il mondo occidentale; d'altra parte, se il Cristianesimo in quanto tale cessava con ciò di essere iniziatico, permaneva ancora la possibilità che sussistesse, al suo interno, un'iniziazione specificamente cristiana per l'élite che non poteva limitarsi al solo punto di vista dell'exoterismo e rinchiudersi nelle limitazioni che sono inerenti a quest'ultimo; ma questa è una delle altre questioni che dovremo esaminare un po' più avanti.

Occorre tener conto, d'altra parte, che questo mutamento nel carattere essenziale e, si potrebbe dire, nella natura stessa del Cristianesimo, spiega perfettamente perché, come dicevamo all'inizio, tutto ciò che l'aveva preceduto sia stato volontariamente avvolto dall'oscurità, e come, anzi, le cose in tale situazione non potessero andare in modo diverso. è in effetti evidente che la natura del Cristianesimo originario, in quanto essenzialmente esoterica e iniziatica, doveva rimanere totalmente ignorata da coloro che erano ora ammessi nel Cristianesimo, diventato exoterico; di conseguenza, tutto ciò che poteva far conoscere o anche soltanto sospettare quel che il Cristianesimo era stato ai suoi inizi, doveva essere per loro ricoperto da un velo impenetrabile. è chiaro che non a noi tocca ricercare con quali mezzi ciò fu ottenuto; questo sarebbe piuttosto il compito degli storici, se pure gli venisse in capo di porsi la questione, questione che del resto non potrebbe se non apparir loro insolubile, non sopportando l'applicazione dei loro metodi abituali, i quali prevedono che si faccia riferimento a "documenti" che chiaramente in un caso del genere non possono esistere; sennonché qui ci interessa soltanto constatare la cosa e capirne le vere ragioni. Aggiungeremo che, in simili condizioni, e contrariamente a quel che potrebbero pensare gli appassionati di spiegazioni razionali, le quali sono però sempre spiegazioni superficiali e "semplicistiche", non si può assolutamente attribuire questo "oscuramento" delle origini a un'ignoranza troppo evidentemente impossibile in coloro che dovevano anzi essere tanto più coscienti della trasformazione del Cristianesimo in quanto avevano preso essi stessi parte a essa in modo più o meno diretto, e neppure pretendere, secondo un pregiudizio abbastanza diffuso nei moderni, che attribuiscono troppo volentieri agli altri la loro propria mentalità, che si trattò per parte di costoro di una manovra "politica" e interessata, dalla quale non vediamo quale profitto essi avrebbero potuto trarre di fatto; la verità è, al contrario, che tale "occultamento" fu rigorosamente richiesto dalla natura stessa delle cose, affinché fosse mantenuta, in conformità con l'ortodossia tradizionale, la distinzione profonda tra le due sfere exoterica ed esoterica¹¹.

Qualcuno potrebbe forse chiedersi cosa accadde, nel corso di un cambiamento simile, degli insegnamenti di Cristo, i quali costituiscono per definizione il fondamento del Cristianesimo, e dai quali esso non può separarsi senza cessare di meritare il suo nome e tenendo inoltre conto che non si vede cosa potrebbe sostituirlo senza compromettere il carattere non-umano al di fuori di cui non esiste più tradizione autentica. In realtà tali insegnamenti non furono toccati a causa di ciò, né modificati in alcun modo nella loro "letteralità", e il permanere del testo dei Vangeli e degli altri scritti del Nuovo Testamento, che risalgono evidentemente al primo periodo del Cristianesimo, ne costituisce una prova sufficiente¹²; cambiata è soltanto la loro comprensione, o se si preferisce, la prospettiva secondo la quale essi sono intesi e il significato che si dà loro per conseguenza, senza però che si possa dire che ci sia nulla di falso o di illegittimo in tale significato, giacché è assiomatico che le medesime verità sono suscettibili di ricevere applicazione in sfere differenti, in virtù delle corrispondenze che esistono tra tutti gli ordini di realtà. Soltanto che ci sono precetti i quali, riguardando in modo speciale coloro che seguono una via iniziatica, e applicandosi per conseguenza a un ambiente ristretto e in qualche modo qualitativamente omogeneo, diventano di fatto impraticabili se si voglia estenderli a tutto l'insieme della società umana; è quanto si riconosce abbastanza esplicitamente quando li si considera soltanto come "consigli di perfezione", ai quali non è attribuito nessun carattere di obbligatoriet๳; ciò equivale a dire che ciascuno non è tenuto a seguire la via evangelica se non nella misura, non soltanto della sua capacità, cosa che è assiomatica, ma anche di ciò che gli permettono le circostanze contingenti in cui si trova situato, e questo è di fatto tutto quel che si può ragionevolmente esigere da coloro che non mirano ad andare di là dalla pratica exoterica¹⁴. D'altra parte, per ciò che concerne la dottrina propriamente intesa, se esistono verità che possono essere capite sia exotericamente sia esotericamente, secondo sensi riferentisi a gradi diversi di realtà, altre ce ne sono che, facendo esclusivamente parte dell'esoterismo e non avendo nessuna corrispondenza al di fuori di quest'ultimo, diventano, come già abbiamo detto, totalmente incomprensibili quando si cerchi di trasporle nel campo dell'exoterismo, e allora ci si deve di necessità limitare a esprimerle in modo puro e semplice nella forma di enunciazioni "dogmatiche", senza mai cercare di dare di esse la minima spiegazione; sono queste verità che costituiscono in modo proprio quelli che si è convenuto di denominare i "misteri" del Cristianesimo. A dire il vero, la stessa esistenza di tali "misteri" sarebbe totalmente ingiustificata se non si ammettesse il carattere esoterico del Cristianesimo alle sue origini; tenendo invece conto di quest'ultimo, essa assume il carattere di una conseguenza normale e inevitabile dell'"esteriorizzazione" mediante la quale il Cristianesimo, pur conservando la stessa forma quanto alle apparenze, sia nella dottrina sia nei riti, è diventato la tradizione exoterica e specificamente religiosa che conosciamo oggi.

Fra i riti cristiani, o più precisamente fra i sacramenti che ne costituiscono la parte più essenziale, quelli che presentano la rassomiglianza maggiore con riti d'iniziazione, e di conseguenza devono essere considerati come una loro "esteriorizzazione" se mai essi hanno avuto tale carattere in origine¹⁵, si pongono naturalmente, come già abbiamo fatto notare in altri lavori, quelli che possono essere ricevuti una volta sola, e primo fra tutti il battesimo. Esso, mediante il quale il neofita era ammesso nella comunità cristiana e in qualche modo incorporato a questa, doveva evidentemente, fintanto che essa fu un'organizzazione iniziatica, costituire la prima iniziazione, vale a dire l'inizio dei "piccoli misteri"; il carattere di "seconda nascita" che esso ha conservato lo indica chiaramente, anche se con un'applicazione diversa, quantunque discendendo nella sfera exoterica. Aggiungeremo subito, per non dover tornare in seguito sulla questione, che la cresima o "confermazione" sembra aver segnato l'accesso a un grado superiore, e la cosa più verosimile è che quest'ultimo corrispondesse al compimento dei "piccoli misteri"; per quel che riguarda l'ordine, il quale dà ora soltanto la possibilità di esercitare talune funzioni, esso non può essere che l'"esteriorizzazione" di un'iniziazione sacerdotale, riferentesi in quanto tale ai "grandi misteri".

Per rendersi conto che, in quello che potrebbe esser detto il secondo stato del Cristianesimo, i sacramenti non hanno più nessun carattere iniziatico, e sono realmente solo più riti puramente exoterici, è tutto sommato sufficiente tener conto del caso del battesimo, giacché tutto il resto ne dipende in modo diretto. Nonostante l'"oscuramento" di cui abbiamo parlato, si sa perlomeno che, in origine, per conferire il battesimo ci si circondava di rigorose precauzioni, e che coloro che dovevano riceverlo erano sottoposti a una lunga preparazione. Attualmente succede invece in qualche modo l'esatto contrario, e sembra che sia stato fatto tutto il possibile per facilitare in modo estremo la ricezione di tale sacramento, inteso che non soltanto esso è dato a chiunque indistintamente, senza che si ponga nessuna questione di qualificazione e di preparazione, ma è addirittura possibile che sia conferito in modo valido da chiunque, mentre gli altri sacramenti non possono esserlo se non da coloro che, preti o vescovi, esercitino una determinata funzione rituale.

Queste facilitazioni, insieme al fatto che i fanciulli sono battezzati il più presto possibile dopo la nascita, ciò che esclude evidentemente l'idea di una qualsiasi preparazione, non possono spiegarsi se non con un cambiamento radicale nella concezione stessa del battesimo, cambiamento in seguito al quale esso fu considerato condizione indispensabile per la "salvezza" e tale di conseguenza da dover essere assicurata al maggior numero possibile di individui, mentre in origine si trattava di cosa del tutto diversa. Questo modo di vedere, secondo cui la "salvezza" che di fatto è lo scopo finale di tutti i riti exoterici, è necessariamente legata all'ammissione nella Chiesa cristiana, è in definitiva una conseguenza di quella sorta di "esclusivismo" che è inevitabilmente collegato con il punto di vista di ogni exoterismo in quanto tale.

Crediamo non sia utile insistere di più su questo punto, giacché è anche troppo chiaro che un rito conferito a neonati, e senza che ci si preoccupi assolutamente di determinare le loro qualificazioni con un mezzo qualsiasi, non può avere il carattere e il valore di un'iniziazione, anche se questa fosse ridotta a non essere se non virtuale; del resto dovremo ritornare tra poco sulla questione della possibilità del permanere di un'iniziazione virtuale attraverso i sacramenti cristiani.

Segnaleremo accessoriamente ancora un punto che non manca di avere la sua importanza: si tratta del fatto che nel Cristianesimo com'è attualmente, e contrariamente a come stavano in esso le cose ai suoi inizi, tutti i riti senza nessuna eccezione sono pubblici; tutti possono assistervi, anche a quelli che sembrerebbero dover essere più specialmente "riservati", come l'ordinazione di un prete o la consacrazione di un vescovo, e a maggior ragione a un battesimo o a una cresima. Ora, questa sarebbe una cosa inammissibile se si trattasse di riti d'iniziazione, i quali possono normalmente essere compiuti soltanto alla presenza di coloro che già hanno ricevuto la stessa iniziazione¹⁶; tra la pubblicità dei riti da una parte, e dall'altra l'esoterismo e l'iniziazione, vi è un'evidente incompatibilità. Se ciò nonostante consideriamo un tale argomento solo secondario, la ragione è che, se non ce ne fossero altri, si potrebbe sostenere che si tratta soltanto di un abuso dovuto a una certa degenerazione, come talvolta se ne possono produrre in un'organizzazione iniziatica senza però che questa arrivi fino a perdere, per ciò, il suo carattere proprio; sennonché abbiamo visto che, precisamente, la discesa del Cristianesimo nella sfera exoterica non era affatto da considerare una degenerazione, e del resto le altre ragioni da noi esposte sono pienamente sufficienti a far vedere come, in realtà, non possa più trattarsi di iniziazione.

Se sussistesse ancora un'iniziazione virtuale, come taluni hanno prospettato nelle obiezioni che ci hanno rivolto, e se di conseguenza coloro che hanno ricevuto i sacramenti cristiani, o anche il solo battesimo, non avessero di conseguenza più bisogno di cercare una qualsiasi altra forma di iniziazione¹⁷, come si potrebbe spiegare l'esistenza di organizzazioni iniziatiche specificamente cristiane, come si ebbero incontestabilmente nel corso di tutto il Medioevo, e quale potrebbe essere allora stata la loro ragion d'essere, visto che i loro riti particolari avrebbero fatto in certo qual modo doppio uso con i riti usuali del Cristianesimo? Si risponderà forse che questi ultimi costituiscono o rappresentano soltanto un'iniziazione ai "piccoli misteri", cosicché la ricerca di un'altra iniziazione si sarebbe imposta a coloro che avessero voluto andar più lontano e accedere al "grandi misteri"; ma, a parte il fatto che è assai inverosimile, per non dire di più, che tutti coloro che entrarono nelle organizzazioni in questione siano stati pronti ad affrontare tale dominio, contro una supposizione di questo genere c'è un fatto decisivo: questo fatto è l'esistenza dell'ermetismo cristiano, poiché per definizione stessa l'ermetismo si situa precisamente nel campo dei "piccoli misteri"; né parleremo delle iniziazioni di mestiere, le quali pure si riferiscono allo stesso dominio e, pur nel caso in cui non possano esser dette specificamente cristiane, nondimeno richiedevano dai loro membri, in un ambiente cristiano, la pratica dell'exoterismo corrispondente.

Ora, dobbiamo prevedere ancora un equivoco, giacché taluni potrebbero esser tentati di trarre da quel che precede una conclusione errata, pensando che, se i sacramenti non hanno più alcun carattere iniziatico, la conseguenza è che non possono mai avere effetti di quest'ordine, al che essi non mancherebbero senza dubbio di opporre certi casi in cui sembra che le cose non siano andate così; la verità è che di fatto i sacramenti non possono avere tali effetti di per se stessi, giacché la loro efficacia propria è limitata alla sfera exoterica, ma che tuttavia c'è qualcos'altro di cui occorre tener conto in proposito. Di fatto, ovunque esistano iniziazioni dipendenti in modo particolare da una forma tradizionale determinata e che assumono come base l'exoterismo di quest'ultima, i riti exoterici possono, per coloro che abbiano ricevuto tale iniziazione, essere in qualche modo trasposti in un altro ordine, nel senso che essi se ne serviranno in quanto supporto per il lavoro iniziatico vero e proprio, e che di conseguenza, per loro, gli effetti non ne saranno più limitati alla sola sfera exoterica come accade per la generalità degli aderenti alla stessa forma tradizionale; sotto questo profilo, accade del Cristianesimo come di ogni altra tradizione, dal momento che c'è o c'è stata un'iniziazione propriamente cristiana. Soltanto che, è sottinteso che lungi dal dispensare dall'iniziazione regolare o dal poter sostituirsi a essa, tale impiego iniziatico dei riti exoterici la presuppone al contrario in modo essenziale come condizione necessaria della sua stessa possibilità, condizione alla quale le qualificazioni più eccezionali non potrebbero supplire, e al di fuori della quale tutto quel che va di là dal livello ordinario può al massimo portare al misticismo, vale a dire a qualcosa che in realtà è ancora situato all'interno dell'exoterismo religioso.

Si può facilmente capire da ciò che abbiamo detto in ultimo, qual era realmente il caso di coloro che nel Medioevo lasciarono scritti di ispirazione chiaramente iniziatica, che oggi si ha comunemente il torto di prendere per dei "mistici" perché non si conosce nient'altro, ma che certamente furono qualcosa di ben diverso. Né è assolutamente il caso di supporre che si sia trattato di casi di iniziazione "spontanea", o di casi d'eccezione in cui un'iniziazione virtuale rimasta aderente al sacramenti abbia potuto diventare effettiva, quando esistevano tutte le possibilità di un ricollegamento normale a qualcuna delle organizzazioni iniziatiche regolari che esistevano a quell'epoca, spesso anche sotto la copertura degli ordini religiosi e al loro interno, quantunque senza che si confondessero con essi. Non possiamo soffermarci di più su questo argomento per non allungare indefinitamente la nostra esposizione, ma faremo ancora notare che è precisamente quando tali iniziazioni cessarono di esistere, o per lo meno di essere sufficientemente accessibili da offrire ancora realmente tali possibilità di ricollegamento, che ebbe origine il misticismo propriamente detto, per cui le due cose appaiono strettamente legate¹⁸. Del resto, quel che diciamo qui si applica soltanto alla Chiesa latina, ed è anche assai interessante notare come nelle Chiese d'Oriente non ci sia mai stato misticismo nel senso in cui esso è inteso nel Cristianesimo occidentale dopo il secolo XVI; tale fatto può far pensare che una certa iniziazione del genere di quelle a cui facevamo allusione ha dovuto mantenersi in queste Chiese, ed effettivamente è quel che vi si trova con l'esicasmo, il cui carattere realmente iniziatico non sembra dubbio, anche se, qui come in molti altri casi, ha subito diminuzioni più o meno sensibili nel corso dei tempi moderni, come conseguenza naturale delle condizioni generali di quest'epoca, alla quale non possono sfuggire se non le iniziazioni che siano estremamente poco diffuse, lo siano sempre state o abbiano deciso volontariamente di "chiudersi" più che mai a evitare qualsiasi degenerazione. Nell'esicasmo l'iniziazione propriamente detta è essenzialmente costituita dalla trasmissione regolare di certe formule, esattamente confrontabili con la comunicazione dei mantra nella tradizione indù e con quella del wird nelle turuq islamiche; esiste tutta una "tecnica" dell'invocazione quale mezzo proprio del lavoro interiore¹⁹, mezzo ben distinto dai riti cristiani exoterici, anche se tale lavoro può nondimeno trovare un altro punto d'appoggio in questi ultimi come abbiamo spiegato, dal momento in cui, con le formule richieste, l'influenza alla quale esse servono da veicolo sia stata trasmessa in modo valevole, ciò che implica naturalmente l'esistenza di una catena iniziatica ininterrotta, giacché non si può evidentemente trasmettere se non quel che si è Ricevuto²⁰. Anche queste sono questioni che possiamo soltanto indicare qui in modo molto sommario, sennonché, dal momento che l'esicasmo è ancora vivo ai giorni nostri, ci sembra che sarebbe possibile trovare da questa parte certi chiarimenti su quel che hanno potuto essere i caratteri e i metodi di altre iniziazioni cristiane che sfortunatamente appartengono al passato.

Per concludere finalmente, possiamo dire questo: nonostante le origini iniziatiche del Cristianesimo, quest'ultimo, nel suo stato attuale, non è certo nulla di diverso da una religione, vale a dire una tradizione esclusivamente exoterica, e non contiene in sé altre possibilità oltre quelle di qualsiasi exoterismo; né lo pretende affatto, poiché in esso non si tratta mai se non di ottenere la "salvezza". Una iniziazione può naturalmente sovrapporsi a esso, e anzi normalmente lo dovrebbe perché la tradizione sia veramente completa, attraverso il possesso effettivo dei due aspetti exoterico ed esoterico; sennonché, perlomeno nella sua forma occidentale, tale iniziazione di fatto non esiste più al presente. è però assiomatico che l'osservanza dei riti exoterici è pienamente sufficiente per ottenere la "salvezza"; è certamente già molto, ed è persino tutto quel che può legittimamente pretendere, oggi più che mai, l'immensa maggioranza degli esseri umani; ma cosa dovranno fare, in tali condizioni, coloro per i quali, secondo l'espressione di certi mutaçawwufîn, "il Paradiso è ancora solo una prigione"?

Note

1. Non abbiamo potuto impedirci di provare un certo stupore vedendo come taluni abbiano trovato che gli Aperçus sur l'Initiation trattano in modo più diffuso e diretto del Cristianesimo di quanto non facciano altri nostri lavori; possiamo assicurare costoro che, tanto in quell'occasione quanto in altre, noi non abbiamo mai inteso parlarne se non nella misura in cui ciò era strettamente necessario per la comprensione di quel che stavamo esponendo, e, se così si può dire, in funzione delle diverse questioni che dovevamo toccare nel corso della nostra trattazione. Non meno sorprendente è che altri lettori, i quali assicurano tuttavia di aver seguito attentamente e costantemente tutto quel che abbiamo scritto, abbiano creduto di trovare in questo libro qualcosa di nuovo a tal riguardo mentre, in merito a tutti i punti che ci hanno segnalato, non abbiamo al contrario fatto altro che riprendere semplicemente considerazioni già da noi sviluppate in alcuni dei nostri articoli apparsi in precedenza in "Le Voile d'Isis" e in "études Traditionnelles".

2. A tal proposito, non è forse privo di interesse notare come in arabo il termine qanûn, derivato dal greco, sia usato per indicare qualsiasi legge adottata per ragioni puramente contingenti e non costituente parte integrante della shariyah, o legislazione tradizionale.

3. In particolare, abbiamo avuto spesso occasione di rilevare un tal modo di procedere nell'interpretazione attuale dei Padri della Chiesa, e più in particolare nei Padri greci: si fa il massimo sforzo per sostenere che solo a torto si vorrebbero vedere in essi allusioni esoteriche, e quando la cosa diventa del tutto impossibile, non si esita ad attribuirglielo come una colpa e a dichiarare che si è trattato da parte loro di una deplorevole debolezza!

4. Si confronti A.K. Coomaraswamy: L'ordination bouddhique est-elle une initiation?, nel n. di luglio 1939 di "études Traditionnelles".

5. è tale illegittima estensione che in seguito diede luogo, nel Buddhismo indiano, a deviazioni come la negazione delle caste: il Buddha non aveva da tener conto di esse all'interno di un'organizzazione chiusa i cui membri dovevano, almeno in linea di principio, essere al di là della loro distinzione; sennonché, voler sopprimere tale distinzione in un intero ambiente sociale costituiva un'eresia formale dal punto di vista della tradizione indù.

6. Faremo incidentalmente osservare che questo avrebbe in particolare come conseguenza la pretesa che sia precluso alle influenze spirituali di produrre effetti concernenti la semplice sfera corporea, quali ad esempio le guarigioni miracolose.

7. Se l'azione dello Spirito Santo si esercitasse soltanto nella sfera esoterica, perché questa è la sola a essere veramente trascendente, chiederemmo inoltre ai nostri contraddittori, che sono cattolici, cosa si dovrebbe pensare della dottrina secondo la quale esso interviene in occasione della formulazione dei dogmi più patentemente exoterici.

8. è scontato che, parlando del mondo occidentale nel suo insieme, facciamo eccezione per una élite che non solo comprendeva ancora la sua tradizione dal punto di vista esteriore, ma continuava inoltre a ricevere l'iniziazione ai misteri; la tradizione avrebbe potuto in tal modo conservarsi ancora più o meno a lungo in un ambiente sempre più circoscritto, ma questo è fuori della questione che stiamo indagando ora, poiché si tratta qui della generalità degli Occidentali, e fu per quest'ultima che il Cristianesimo dovette venire a sostituirsi alle antiche forme tradizionali nel momento in cui esse si riducevano a non esser più che "superstizioni" nel senso etimologico della parola.

9. Sotto questo riguardo, si potrebbe dire che il passaggio dall'esoterismo all'exoterismo costituiva un vero e proprio "sacrificio", cosa che è del resto vera per qualsiasi discesa dello spirito.

10. Contemporaneamente, la "conversione" di Costantino implicava il riconoscimento, attraverso un atto in qualche modo ufficiale da parte dell'autorità imperiale, del fatto che la tradizione greco-romana doveva ormai considerarsi estinta, anche se di essa sopravvissero naturalmente, abbastanza a lungo, resti che potevano solo degenerare sempre più prima di scomparire in modo definitivo; sono questi resti che un po' più tardi furono qualificati con il termine spregiativo di "paganesimo".

11. Ci è già occorso in altra sede di far notare come la confusione tra le due sfere sia una delle cause che danno più di frequente origine a "sette" eterodosse, e non c'è dubbio che di fatto, fra le antiche eresie cristiane, ce ne sia un certo numero che non ebbero origine diversa; questo spiega ancor meglio tutte le precauzioni che furono prese allo scopo di evitare tale confusione per quanto fosse possibile; evidentemente non si può contestare l'efficacia di queste ultime sotto simile profilo, anche se, da un punto di vista completamente diverso, si è tentati di rimpiangere che esse abbiano potuto avere l'effetto secondario di imporre difficoltà quasi insormontabili a uno studio approfondito e completo del Cristianesimo.

12. Quand'anche si accettassero, e non è il nostro caso, le pretese conclusioni della "critica" moderna, la quale, con intenzioni troppo chiaramente antitradizionali, si sforza di assegnare a questi scritti date che siano le più "tarde" possibili, essi sarebbero certamente sempre anteriori alla trasformazione di cui stiamo parlando.

13. Non intendiamo parlare degli abusi ai quali ha talvolta potuto dar luogo questa specie di restrizione o di "minimizzazione", ma delle reali necessità di un adattamento a un ambiente sociale che comprende individui i più diversi e disuguali possibile sotto il profilo del livello spirituale, e ai quali tuttavia un exoterismo deve rivolgersi allo stesso titolo e senza nessuna eccezione.

14. Tale pratica exoterica potrebbe essere definita come il minimo necessario e sufficiente per assicurare la "salvezza", giacché è questo l'unico scopo al quale essa è di fatto destinata.

15. Quando diciamo, in quest'occasione, riti di iniziazione, intendiamo con tale espressione i riti che abbiano propriamente lo scopo di comunicare l'influenza iniziatica; è ovvio che oltre a questi possono esistere altri riti iniziatici, riservati cioè a una élite che abbia già ricevuto l'iniziazione: si può così pensare, ad esempio, che l'Eucarestia fosse agli inizi un rito iniziatico di questo genere, non però un rito di iniziazione.

16. In seguito all'articolo da lui scritto sull'ordinazione buddhistica e da noi prima ricordato, ponemmo ad A.K. Coomaraswamy una domanda a tale riguardo; egli ci confermò che tale ordinazione non veniva mai conferita se non in presenza dei soli membri del Sangha, composto unicamente da coloro che l'avessero essi stessi ricevuta, a esclusione non soltanto degli estranei al Buddhismo, ma anche degli aderenti "laici", i quali in fondo non erano che associati "dall'esterno".

17. A dire il vero, abbiamo un forte timore che per molta gente questo sia il motivo principale che li spinge a voler credere che i riti cristiani abbiano conservato un valore iniziatico; in fondo, essi vorrebbero essere dispensati da qualsiasi ricollegamento iniziatico regolare e ciò nonostante pretendere di ottenere risultati di quest'ordine; anche se ammettono che tali risultati possono essere solo eccezionali nelle presenti condizioni, ognuno di essi si crede volentieri destinato a far parte delle eccezioni; inutile dire che si tratta soltanto di una deplorevole illusione.

18. Con ciò non intendiamo dire che certe forme d'iniziazione cristiana non abbiano continuato a essere praticate più tardi, giacché noi abbiamo anzi ragione di pensare che anche attualmente ne permanga ancora qualcosa, ma questo in ambienti talmente circoscritti che di fatto possono essere considerati praticamente inaccessibili, oppure, come diremo tra poco, in rami del Cristianesimo diversi dalla Chiesa latina.

19. Una interessante osservazione che si può fare in proposito è che tale invocazione è indicata in greco con il termine mnêmê, "memoria" o "ricordo", che è l'esatto equivalente dell'arabo dhikr.

20. C'è da osservare come fra i moderni interpreti dell'esicasmo, molti si sforzino di "minimizzare" l'importanza del suo aspetto propriamente "tecnico", vuoi perché questo corrisponde realmente alle loro tendenze, vuoi perché pensano di distogliere così dall'esicasmo certe critiche che provengono da un disconoscimento completo delle cose iniziatiche; è questo, in ogni caso, un esempio delle diminuzioni di cui dicevamo poc'anzi.

Da: http://www.loggia-rene-guenon.it/Sito/Guenon/Bibliografia/Libri/Testi/EsoterismoCristiano/ Capitolo2.htm

Introduzione a la Metafisica del Numero di René Guénon

Introduzione a la Metafisica del Numero 

René Guénon

Benché il presente studio sembri, almeno a prima vista, avere un carattere alquanto "speciale", ci è parso utile intraprenderlo per precisare e spiegare più completamente certe nozioni da noi richiamate nelle diverse occasioni in cui ci siamo serviti del simbolismo matematico, e questa ragione basterebbe a giustificarlo senza insistere oltre. Tuttavia, dobbiamo dire che vi si aggiungono altre ragioni secondarie, che concernono soprattutto quel che si potrebbe chiamare l'aspetto "storico" della questione; questo, in effetti, non è interamente privo di interesse per il nostro punto di vista, nel senso che tutte le discussioni che sono state sollevate sulla natura e sul valore del calcolo infinitesimale offrono un sorprendente esempio di quella assenza di principi che caratterizza le scienze profane, cioè le sole scienze che i moderni conoscono e anzi concepiscono come possibili. Abbiamo spesso fatto rilevare che la maggior parte di queste scienze, anche nella misura in cui ancora corrispondono a qualche realtà, non rappresentano nulla di più di semplici residui naturali di alcune delle antiche scienze tradizionali: è la parte più inferiore di quelle che, avendo cessato d'esser posta in relazione coi principi, e avendo perduto per ciò il suo vero significato originale, ha finito per assumere uno sviluppo indipendente e per essere ritenuta come una conoscenza sufficiente a se stessa, benché, in verità, il suo valore peculiare come conoscenza si trovi precisamente ridotto con ciò stesso quasi a nulla. La qual cosa è soprattutto evidente quando si tratta delle scienze fisiche, ma, come abbiamo già spiegato altrove (1), la stessa matematica moderna non fornisce sotto questo aspetto una eccezione, se la si confronta a quel che erano per gli antichi la scienza dei numeri e la geometria; e, quando qui parliamo degli antichi, bisogna comprendervi anche l'antichità "classica", come il minimo studio delle teorie pitagoriche e platoniche basta a dimostrare, o almeno lo dovrebbe se non si dovesse tener conto della straordinaria incomprensione di coloro che oggi pretendono di interpretarle; se questa incomprensione non fosse così completa, come si potrebbe sostenere, per esempio, l'opinione di una origine "empirica" delle scienze in questione, quando, in realtà, appaiono al contrario tanto più lontane da ogni empirismo quanto più si risalga lontano nel tempo, così come accade d'altronde per ogni altra branca della conoscenza scientifica?

I matematici, nell'epoca moderna, e più particolarmente ancora nell'epoca contemporanea, sembrano essere arrivati ad ignorare quel che è il numero veramente; e noi non intendiamo parlare sol tanto del numero preso in senso analogico e simbolico come lo intendevano i Pitagorici e i Kabbalisti, cosa che è troppo evidente, ma anche, cosa che può sembrare più strana e quasi paradossale, del numero nella sua accezione semplicemente e propriamente quantitativa. In effetti essi riducono ogni loro scienza al calcolo, secondo la più ristretta concezione che se ne possa avere, cioè considerato come un semplice insieme di procedimenti più o meno artificiali e che non valgono insomma che per le applicazioni pratiche alle quali danno luogo; in fondo, ciò significa dire che essi sostituiscono il numero con la cifra, e, del resto, questa confusione del numero con la cifra è così estesa oggi che si potrebbe facilmente ritrovarla ad ogni piè sospinto persino nelle espressioni del linguaggio corrente (2). Ora la cifra non è, in tutto rigore, niente di più che il vestito del numero; non diciamo anche il suo corpo, perché è piuttosto la forma geometrica che, sotto certi aspetti, può essere legittimamente considerata come costituente il vero corpo del numero, come dimostrano anche le teorie degli antichi sui poligoni e sui poliedri, messi in rapporto diretto con il simbolismo dei numeri; e ciò si accorda d'altronde con il fatto che ogni "incorporazione" implica necessariamente una "spazializzazione". Noi non vogliamo, tuttavia, che le cifre stesse possano dirsi segni interamente arbitrari, la cui forma non sarebbe stata determinata che dalla fantasia di uno o più individui; deve valere per i caratteri numerici ciò che vale per i caratteri alfabetici, dai quali d'altra parte i primi non si distinguono affatto in certe lingue (3), e si può applicare agli uni come agli altri la nozione di una origine geroglifica, cioè ideografica o simbolica, che vale per tutte le scritture senza eccezioni, per quanto dissimulata questa origine possa essere in certi casi dalle deformazioni o dalle alterazioni più o meno recenti.

Ciò che c'è di certo, è che i matematici impiegano nella loro notazione dei simboli di cui non conoscono più il senso, e che sono come delle vestigia di dimenticate tradizioni; e quel che è più grave, è che non solamente essi non si domandano quale possa essere questo senso, ma anche sembra che non vogliano che ve ne sia uno. In effetti, essi tendono sempre di più a considerare ogni notazione come una semplice "convenzione", con il che intendono qualche cosa che è data in maniera del tutto arbitraria, ciò che, in fondo, è una vera impossibilità, perché non si fa mai una qualsiasi convenzione senza aver qualche ragione di farla, e di fare precisamente quella piuttosto che ogni altra possibile; è soltanto a coloro che ignorano questa ragione che la convenzione può apparire arbitraria, come non è che a coloro che ignorano le cause di un avvenimento che questo può sembrare "fortuito"; è ciò che accade in questo caso, e vi si può vedere una delle conseguenze più estreme dell'assenza di ogni principio, che arriva fino a far perdere alla scienza, o alla sedicente tale, poiché allora essa non merita più veramente questo nome sotto nessun riguardo, ogni significato plausibile. D'altra parte, per il fatto stesso della concezione attuale di una scienza esclusivamente quantitativa, questo "convenzionalismo" si estende poco a poco dalla matematica alle scienze fisiche nelle loro teorie più recenti, che così si allontanano sempre più dalla realtà che pretendono di spiegare; abbiamo insistito su ciò sufficientemente in un'altra opera e ci dispensiamo dal parlarne ancora, tanto più che è della sola matematica che ora ci dobbiamo occupare più particolarmente. Sotto questo punto di vista, aggiungeremo soltanto che, quando si perde così completamente di vista il senso di una notazione, è poi facilissimo passare dall'uso legittimo e valido di quella ad un uso illegittimo, che non corrisponde più effettivamente a nulla, e che può anche essere talvolta del tutto illogico; ciò può sembrare abbastanza straordinario quando si tratta di una scienza come la matematica, che dovrebbe avere con la logica legami particolarmente stretti, e tuttavia è talmente vero che si può rilevare una molteplicità di illogismi nelle notazioni matematiche come sono comunque concepite nella nostra epoca.

Uno degli esempi più notevoli di queste notazioni illogiche, proprio quello che dovremo esaminare qui prima di tutto, benché non sia il solo che incontreremo nel corso della nostra esposizione, è quello del preteso infinito matematico o quantitativo, che è la fonte di quasi tutte le difficoltà che sono state sollevate verso il calcolo infinitesimale, o, forse più esattamente, contro il metodo infinitesimale, poiché qui c'è qualcosa che oltrepassa la portata di un semplice "calcolo" nel senso ordinario di questa parola, checché ne possano pensare i "convenzionalisti"; non vi sono eccezioni da fare che per quelle di queste difficoltà che provengono da una concezione erronea o insufficiente della nozione di "limite", indispensabile per giustificare il rigore di questo metodo infinitesimale e per farne un'altra cosa che un semplice metodo di approssimazione. C'è d'altra parte, come vedremo, una distinzione da fare tra i casi in cui il cosiddetto infinito non esprime che una pura e semplice astrusità, cioè una idea contraddittoria in se stessa, come quella del "numero infinito", e quei casi in cui esso è semplicemente impiegato in maniera abusiva nel senso di indefinito; ma non bisognerebbe credere per questo che la stessa confusione dell'infinito e dell'indefinito si riduca ad una semplice questione di parole, poiché veramente essa si basa sulle idee stesse Quel che è singolare, è che questa confusione, che sarebbe stato sufficiente dissipare per eliminare tante discussioni, sia stata commessa da Leibnitz stesso, che è generalmente ritenuto come l'inventore del calcolo infinitesimale, e che chiameremmo piuttosto il suo "formulatore", poiché questo metodo corrisponde a certe realtà, che, come tali, hanno una esistenza indipendente da colui che le concepisce e che le esprime più o meno perfettamente; le realtà dell'ordine matematico non possono, come tutte le altre, che essere scoperte e non inventate, mentre, al contrario, è di "invenzione" che si tratta allorché, come pure accade troppo spesso in questo dominio, ci si lascia trascinare, effettivamente da un "gioco di notazione", nella pura fantasia; ma sarebbe sicuramente ben difficile far comprendere questa differenza a dei matematici che si immaginano volentieri che tutta la loro scienza non è e non deve essere niente altro che una "costruzione dello spirito umano", cosa che, se bisognasse credere a loro, la ridurrebbe certo a non essere in verità che ben poca cosa! Comunque, Leibnitz non seppe mai spiegarsi chiaramente sui principi del suo calcolo, e ciò ben dimostra che qui vi era qualcosa che lo oltrepassava e che gli si imponeva in una qualche maniera senza che egli ne avesse coscienza; se se ne fosse reso conto, non si sarebbe sicuramente impegnato in una disputa di "priorità" con Newton, e d'altra parte tali dispute sono sempre perfettamente vane, poiché le idee, in quanto sono vere, non potrebbero essere proprietà di qualcuno, nonostante l'"individualismo moderno", e non v'è che l'errore che possa essere propriamente attribuito agli individui umani. In seguito non ci dilungheremo su questa questione, che ci potrebbe trascinare molto lontano dall'oggetto del nostro studio, benché può darsi che non sia inutile, sotto certi punti di vista, far comprendere che il ruolo di coloro che si chiamano "grandi uomini" è spesso, per una buona parte, un ruolo di "recettori", sebbene essi siano generalmente i primi a illudersi della loro "originalità".

Ciò che ci concerne più direttamente per il momento, è questo: se dobbiamo constatare tali insufficienze in Leibnitz, e delle insufficienze tanto più gravi in quanto esse vertono soprattutto sui problemi dei principi, che ne potrà essere degli altri filosofi e matematici moderni, ai quali egli è malgrado tutto sicuramente molto superiore? Questa superiorità, egli la deve, da una parte, allo studio che aveva fatto delle dottrine scolastiche del medioevo, benché egli non le abbia sempre interamente comprese, e, d'altra parte, a certi dati esoterici, di origine o di ispirazione principalmente Rosicruciana (4), dati evidentemente molto incompleti e anche frammentari, e che d'altra parte gli accadde talvolta di applicare assai male, come ne vedremo qualche esempio proprio qui; è a queste due "fonti", per parlare come gli storici, che conviene riferire, in definitiva, quasi tutto ciò che c'è di realmente valido nelle sue teorie, e è ciò che anche gli permise di reagire, benché imperfettamente, contro il cartesianismo, che rappresentava allora, nel doppio dominio filosofico e scientifico, tutto l'insieme delle tendenze e delle concezioni più specificatamente moderne. Questa nota è sufficiente insomma a spiegare, con qualche parola, tutto quel che fu Leibnitz, e, se si vuol comprenderlo, non bisognerebbe mai perdere di vista queste indicazioni generali, che noi abbiamo creduto sia stato, per questa ragione, bene formulare all'inizio; ma è tempo di lasciare queste considerazioni preliminari per entrare nell'esame delle questioni stesse che ci permetteranno di determinare il vero significato del calcolo infinitesimale.

Note

1. Vedere Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi.

2. La stessa cosa accade ai "pseudo-esoteristi" i quali sanno così poco di ciò di cui vogliono parlare che non mancano mai di commettere questa stessa confusione nelle elucubrazioni fantasiose che essi hanno la pretesa di sostituire alla scienza tradizionale dei numeri!

3. L'ebraico e il greco ricadono in questo caso, ed anche l'arabo prima dell'introduzione dell'uso delle cifre indiane, le quali, in seguito, più o meno modificandosi durante il Medioevo passarono in Europa; si può notare, a tale proposito che la stessa parola cifra non è altro che la parola araba çifr, sebbene quest'ultima sia in realtà la designazione dello zero. è vero che in ebraico, d'altra parte, saphar significa "contare" o "numerare" come anche "scrivere", da cui sepher, "scrittura" o "libro" (in arabo sifr, che designa particolarmente un libro sacro), e sephar, "numerazione" o "calcolo"; da quest'ultima parola proviene anche la designazione dei Sephiroth della Kabbala, che sono le "numerazioni" principali assimilate agli attributi divini.

4. Il marchio innegabile di questa origine si trova nella figura ermetica posta da Leibnitz all'inizio del suo trattato De arte combinatoria: è una rappresentazione della Rota Mundi, nella quale al centro della doppia croce degli elementi (fuoco e acqua, aria e terra) e delle qualità (caldo e freddo, secco e umido), la quinta essentia è simboleggiata da una rosa a cinque petali (corrispondente all'etere considerato in se stesso e quale principio degli altri quattro elementi); naturalmente, questo "disegno" è passato completamente inosservato a tutti i commentatori universitari.

Spirito nel corpo o corpo nello spirito? di René Guénon

Spirito nel Corpo o Corpo nello Spirito? 

René Guénon

La concezione corrente, secondo cui lo spirito risiede in qualche modo nel corpo, non può che sembrare molto strana a chiunque possieda anche soltanto le più elementari nozioni di metafisica, non solo perché lo spirito non può essere «localizzato », ma perché, anche se si tratta solo di un «modo di dire» più o meno simbolico, è evidente in esso l' illogicità ed il capovolgimento dei rapporti normali. In effetti, lo spirito non è altro che Atma, il principio di tutti gli stati dell' essere in tutti i gradi della sua manifestazione; orbene, tutte le cose sono necessariamente contenute nel loro principio, e in realtà non possono in alcun modo esserne fuori, né tanto meno rinchiuderlo nei loro limiti; sono dunque tutti questi stati dell' essere, e per conseguenza anche il corpo che è semplicemente una modalità d' uno di questi, a dover essere in definitiva contenuti nello spirito, e non viceversa: Il «meno» non può contenere il «più », né tanto meno produrlo, il che è d' altronde applicabile a diversi livelli, come vedremo in seguito; ma consideriamo per il momento il caso estremo, quello che concerne il rapporto tra il principio stesso dell' essere e la modalità più ristretta della sua manifestazione individuale umana. A tutta prima si potrebbe essere tentati di concludere che la concezione corrente sia dovuta unicamente ad ignoranza da parte della grande maggioranza degli uomini, e corrisponda ad un semplice errore di linguaggio ripetuto senza riflettere per la forza dell'abitudine; ma la questione non è cosi semplice, e questo errore, se errore esiste, ha ragioni ben più profonde di quanto a prima vista si potrebbe credere.

A queste considerazioni, bisogna premettere che l' immagine spaziale del «contenente» e del «contenuto » non deve essere presa alla lettera, poiché uno solo di questi due termini, il corpo, possiede effettivamente il carattere spaziale, lo spazio non essendo niente altro che una delle condizioni proprie dell' esistenza corporea. L' impiego del simbolismo spaziale e di quello temporale, come abbiamo ripetutamente spiegato, non solo è legittimo, ma anche inevitabile, in quanto necessariamente dobbiamo servirci d' un linguaggio il quale, essendo quello dell' uomo corporeo, è anch' esso sottoposto alle condizioni determinanti l' esistenza di quest' ultimo come tale: basta aver sempre presente che tutto quanto non appartiene al mondo corporeo non può essere, in realtà, né nello spazio né nel tempo... Secondo la dottrina indù, si sa infatti che jivatma, il quale è in realtà Atma stesso, ma considerato nel suo rapporto con l' individualità umana, risiede nel centro di questa ed è rappresentato simbolicamente dal cuore; ciò non vuole affatto dire che jivatma sia racchiuso nell' organo corporeo che porta questo nome, o in un organo sottile corrispondente; implica invece che, in un certo senso, sia situato nell' individualità, e più precisamente nella parte più centrale di questa. Atma non può essere veramente né manifestato né individualizzato e, a maggior ragione, non può essere incorporato; e tuttavia, in quanto jivatma, appare come se fosse individualizzato e incorporato; evidentemente questa apparenza non può essere che illusoria riguardo ad Atma, e nondimeno ha una sua esistenza da ,un certo punto di vista, quello stesso punto di vista, proprio della manifestazione individuale umana, per cui jivatma sembra essere distinto da Atma. È dunque da questo punto di vista che si può dire che lo spirito è situato
nell' individuo; e inoltre si potrà dire che è situato nel corpo, a condizione di non scorgervi una «localizzazione» in senso letterale, se lo si considera dal punto di vista più particolare della modalità corporea di tale individualità; non si tratta dunque d' un vero e proprio errore, ma solamente dell' espressione d' una illusione che, pure essendo tale se riferita alla realtà assoluta, corrisponde tuttavia ad un certo grado della realtà, quello stesso degli stati di manifestazione ai quali detta illusione si riferisce, e che diventa errore solo quando si ha la pretesa di applicarla alla concezione dell' essere totale, come se il principio stesso di quest' ultimo potesse essere influenzato o modificato da uno dei suoi stati contingenti.

Abbiamo finora fatto una distinzione tra la modalità corporea dell' individualità e l' individualità integrale, quest' ultima comprendente anche tutte le modalità sottili; e, a questo proposito, possiamo aggiungere un' osservazione la quale, benché accessoria, aiuterà senza dubbio a comprendere ciò che principalmente abbiamo in vista. All' uomo ordinario, la cui coscienza è in qualche modo «sveglia» unicamente nella modalità corporea, tutto ciò che più o meno oscuramente viene percepito delle modalità sottili, appare come incluso nel corpo, perché questa percezione corrisponde solo al rapporto che quelle hanno con questo, piuttosto che a ciò che sono in se stesse; in realtà, le modalità sottili non possono essere contenute nel corpo e venir condizionate dai suoi limiti, anzitutto perché è proprio in esse che si trova il principio immediato della modalità corporea, e poi perché esse sono suscettibili d' una estensione incomparabilmente maggiore, per la natura stessa delle possibilità che comportano. Queste modalità, inoltre, se effettivamente sviluppate, appaiono come «prolungamenti» estendentisi in ogni senso al di là della modalità corporea, cosicché questa viene interamente a trovarsi, per così dire, «avvolta» da esse; sotto questo aspetto, per chi abbia realizzato l' individualità integrale, avviene una specie di «rivolgimento », se così ci si può esprimere, rispetto al punto di vista dell' uomo ordinario. In questo caso, del resto, le limitazioni individuali non sono ancora superate, ed è per ciò che all' inizio parlammo d' una possibile applicazione a diversi livelli; fin d' ora però si potrà comprendere, per analogia, che un «rivolgimento» si opera ugualmente, in un altro piano, quando l' essere sia passato alla realizzazione sopra-individuale. Fin quando l' essere non raggiungeva Atma, altro che nei suoi rapporti con l' individualità, cioè come jivatma, questo gli appariva come incluso nell' individualità e non poteva di certo apparirgli altrimenti poiché era incapace di oltrepassare i limiti della condizione individuale; ma quando egli raggiunge Atma direttamente ed in sé stesso, l' individualità, e con essa tutti gli altri stati individuali e sopra-individuali, gli appaiono invece compresi in Atma, com' è effettivament,e dal punto di vista della realtà assoluta, poiché essi non sono nient' altro che le possibilità stesse di Atma, al di fuori del quale niente può avere un grado qualsiasi di realtà.

Abbiamo così precisato i limiti entro i quali, da un punto di vista relativo, si può dire che lo spirito è contenuto sia
nell' individualità umana che nel corpo; e, inoltre, ne abbiamo indicato la ragione, ragione che in definitiva è inerente alla condizione stessa dell' essere per il quale questa prospettiva è legittima e valida. Ma non è tutto: bisogna ancora tener presente che lo spirito si considera situato non solo nell' individualità in generale, ma in un suo punto centrale, al quale corrisponde il cuore nell' ordine corporeo; ciò richiede altre spiegazioni, le quali permetteranno di conciliare i due punti di vista, apparentemente opposti, riferentisi rispettivamente, alla realtà relativa e contingente dell' individuo ed alla realtà assoluta di Atma. È facile rendersi conto che queste considerazioni devono basarsi essenzialmente su una applicazione del senso inverso dell' analogia, applicazione che nello stesso tempo dimostra, in modo particolarmente chiaro, le precauzioni che si richiedono nella trasposizione del simbolismo spaziale, in quanto, contrariamente a quello che avviene nell' ordine corporeo, cioè nello spazio inteso nel senso proprio e letterale, si può dire che nell' ordine spirituale è l' interno a comprendere l' esterno, ed il centro a contenere tutte le cose. Una delle migliori «illustrazioni» dell' applicazione del senso inverso, è data dalla rappresentazione dei diversi cieli, corrispondenti agli stati superiori dell'essere, mediante altrettante circonferenze o sfere concentriche come se ne ha un esempio in Dante. In una simile rappresentazione sembra a tutta prima che i cieli siano tanto più vasti, cioè meno limitati, quanto più sono elevati e quindi anche più «esteriori », nel senso che figurano più distanti dal centro, quest' ultimo essendo allora costituito dal mondo terrestre; è questo il punto di vista
dell' individualità umana, rappresentato precisamente dalla terra, punto di vista che corrisponde ad una verità relativa, la quale è tale nella misura in cui l' individualità è reale nel suo ordine, e per il fatto che bisogna necessariamente partire da
quest' ultima per passare agli stati superiori. Ma quando l' individualità venga superata e si operi il «rivolgimento» di cui abbiamo parlato (che in realtà è un « raddrizzamento» dell' essere), tutto l' insieme della rappresentazione simbolica viene ad essere in qualche modo rovesciato; è allora il cielo più elevato ad essere nello stesso tempo il più centrale, poiché in esso risiede il centro universale stesso; e, per contro, il mondo terrestre viene in questo modo a situarsi all' estrema periferia. In questo «rivolgimento» di posizione, bisogna inoltre osservare che il cerchio corrispondente al cielo più elevato deve tuttavia rimanere il più ampio e comprendere tutti gli altri (infatti, secondo la tradiziòne islamica, il «Trono» divino abbraccia tutti i mondi); e deve essere così perché, nella realtà assoluta, è il centro che contiene tutto.

L' impossibilità di raffigurare materialmente questo punto di vista, secondo cui il più vasto è nello stesso tempo il più centrale, non fa che esprimere le limitazioni alle quali il simbolismo geometrico è inevitabilmente sottoposto per il fatto stesso
d' essere il linguaggio della condizione spaziale, cioè di una delle condizioni proprie del nostro mondo corporeo, e quindi esclusivamente inerenti all' altro punto di vista, quello dell' individualità umana.

Per quanto riguarda il centro, si vede nettamente qui che, per il rapporto inverso esistente tra il centro effettivo (quello
dell' essere totale oppure dell' Universo, a seconda che si considerino le cose dal punto di vista «microcosmico» o «macrocosmico») e il centro dell' individualità o del suo particolare dominio d' esistenza, il primo, che è il più grande
nell' ordine della realtà principiale, diventa in certo qual modo (senza venir per nulla alterato o modificato in sé stesso) l' ultimo ed il più piccolo nell' ordine delle apparenze manifestate. Si tratta dunque, continuando a servirci del simbolismo spaziale, del rapporto esistente tra il punto geometrico e ciò che potremmo analogicamente chiamare il punto metafisico: quest' ultimo è il vero centro primordiale, che contiene in sé tutte le possibilità, ed è quindi quanto v' è di più grande; non è assolutamente «situato », poiché nulla lo può contenere o limitare, mentre sono tutte le cose a situarsi rispetto ad esso (va da sé che anche ciò deve intendersi simbolicamente, perché qui non si tratta unicamente delle possibilità spaziali). Il punto geometrico poi, che come tale è situato nello spazio, è evidentemente ciò che v' è di più piccolo anche in senso letterale perché privo di dimensioni, il che vuol dire che non occupa rigorosamente nessuna estensione; ma questo «niente» spaziale corrisponde direttamente al «tutto» metafisico, e questi, si potrebbe dire, sono i due aspetti estremi dell' indivisibilità considerata rispettivamente nel Principio e nella manifestazione. Per quel che riguarda le considerazioni circa il «primo» e l' «ultimo », è sufficiente aver presente, come abbiamo già spiegato, che il punto più alto ha il suo diretto riflesso nel punto più basso; ed a questo simbolismo spaziale si può aggiungere un simbolismo temporale, per il quale ciò che è primo nel dominio principiale, e quindi nel «non-tempo », appare come ultimo nello sviluppo della manifestazione.

Tutto ciò è facilmente applicabile a quanto abbiamo preso in considerazione all' inizio: in effetti è proprio lo spirito (Atma) il centro universale che contiene ogni cosa; ma esso, riflettendosi nella manifestazione umana, appare appunto per ciò come «localizzato» al centro dell' individualità e, più precisamente ancora, al centro della sua modalità corporea, poiché
quest' ultima, in quanto termine della manifestazione umana, ne è anche la modalità «centrale », ed è quindi appunto il suo centro, per quanto riguarda l' individualità, ad essere propriamente la rappresentazione ed il riflesso diretto del centro universale. Questo riflesso non è che un'apparenza, così come lo è la stessa manifestazione individuale; ma fintantoché
l' essere è limitato dalle condizioni individuali, questa apparenza è per lui la realtà e non può essere altrimenti, perché è esattamente dello stesso ordine della sua coscienza attuale. Solo quando l' essere ha superato questi limiti, l' altro punto di vista diventa per lui reale, cosi com' è (ed èsempre stato) in modo assoluto; il suo centro è allora nell' universale, e
l' individualità (ed a più forte ragione il corpo) non è più che una delle possibilità contenute in questo centro; per il «rivolgimento» che si è così effettuato, i veri rapporti tra tutte le cose si trovano ristabiliti, quali non hanno mai cessato
d' essere per l' essere principiale. Aggiungeremo che questo «rivolgimento» è in stretta relazione con il cosiddetto «spostamento delle luci» del simbolismo cabalistico, ed anche con la seguente espressione che la tradizione islamica attribuisce agli awliya: «I nostri corpi sono i nostri spiriti, ed i nostri spiriti sono i nostri corpi» (ajsamna arwahna, wa arwahna ajsamna), la quale, non solo indica che tutti gli elementi dell' essere sono completamente unificati nella «Identità Suprema», ma anche che il «nascosto,» è diventato l' «apparente» ed inversamente. Sempre secondo la tradizione islamica, l' essere che è passato dall' altra parte del barzakh è in qualche modo l' opposto degli esseri ordinari (e questa è ancora una stretta applicazione del senso inverso dell' analogia tra l' « Uomo Universale» e l' uomo individuale): «se cammina sulla sabbia, non lascia tracce; se cammina sulla roccia, i suoi piedi vi lasciano l' impronta [1].
Se è al sole, non proietta ombra; nell' oscurità, una luce emana da lui».

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1- Ciò ha un evidente rapporto con il simbolismo delle «impronte di piedi» sulle rocce, che risale alle epoche «preistoriche» e che si ritrova in quasi tutte le tradizioni; senza abbordare considerazioni troppo complesse su questo soggetto, possiamo dire che, in generale, queste impronte rappresentano la «traccia» degli stati superiori nel nostro mondo.

A Proposito dei Costruttori del Medioevo di René Guénon

A Proposito dei Costruttori del Medioevo

 Da Studi sulla Massoneria ed il Compagnonnaggio 

René Guénon

Un articolo di Armand Bédarride, apparso nel numero di maggio 1929 de Le Symbolisme, e del quale abbiamo già parlato nelle nostre recensioni delle riviste, ci sembra possa dar luogo ad alcune utili riflessioni. Questo articolo, intitolato Les Idées des nos Précurseurs, tratta delle corporazioni del Medioevo, viste come le trasmettitrici del loro spirito e delle loro tradizioni alla Massoneria moderna.

Innanzi tutto, notiamo che la distinzione fra "Massoneria operativa" e "Massoneria speculativa" ci sembra debba essere intesa in un senso del tutto diverso da quello che ordinariamente le viene attribuito. In effetti, molto spesso ci si immagina che i Massoni "operativi" fossero solo dei semplici operai o artigiani, e niente di più, e si pensa che il simbolismo, nei suoi significati più o meno profondi, sia sopraggiunto solo tardivamente, in seguito all'ammissione nelle organizzazioni corporative di persone estranee all'arte del costruire. Questo, comunque, non è il caso di Bédarride, il quale invece cita un gran numero d'esempi, in particolare nei monumenti religiosi, di figure il cui carattere simbolico è incontestabile; in particolare egli parla delle due colonne della cattedrale di Würtzbourg, "che provano - dice - che i Massoni costruttori del XIV secolo praticavano un simbolismo filosofico", il che è esatto, ma, è ovvio, solo a condizione che lo si intenda nel senso di "filosofia ermetica" e non secondo l'accezione corrente; poiché allora si tratterebbe semplicemente della filosofia profana, la quale, fra l'altro, non ha mai fatto uso di un simbolismo qualunque. Gli esempi si potrebbero moltiplicare indefinitamente: la stessa pianta delle cattedrali è eminentemente simbolica, come abbiamo avuto modo di sottolineare in altre occasioni; e occorre aggiungere che, fra i simboli usati nel Medioevo, oltre a quelli di cui i Massoni moderni hanno conservato il ricordo, pur non comprendendone più il significato, ce ne sono molti altri di cui essi non hanno la minima idea¹.

Secondo noi, occorre andare in qualche modo contro l'opinione corrente e considerare la "Massoneria speculativa", sotto molti aspetti, come una degenerazione della "Massoneria operativa". In effetti, quest'ultima era veramente completa nel suo ordine, dal momento che possedeva insieme la teoria e la pratica corrispondente; e questa sua denominazione, sotto questo aspetto, può essere intesa come un'allusione alle "operazioni" dell'"arte sacra", di cui la costruzione secondo le regole tradizionali era una delle applicazioni. Quanto alla "Massoneria speculativa", che d'altronde è nata nel momento in cui le corporazioni di costruttori erano in piena decadenza, la sua denominazione indica molto chiaramente che essa è limitata alla "speculazione" pura e semplice, vale a dire ad una teoria senza alcuna realizzazione; e certamente sarebbe un errore dei più strani se si volesse considerare un tal fatto come un "progresso". Se si fosse trattato solo di un impoverimento, il male non sarebbe poi così grande com'è in realtà, ma, come abbiamo detto più volte, all'inizio del XVIII secolo si è verificata in più una vera deviazione al momento della costituzione della Gran Loggia d'Inghilterra, la quale fu il punto di partenza di tutta la Massoneria moderna. Per il momento non insisteremo oltre, ma teniamo a sottolineare che, se si vuol comprendere veramente lo spirito dei costruttori del Medioevo, queste osservazioni sono del tutto essenziali; diversamente ci se ne fa un'idea falsa o, quanto meno, molto incompleta.

Un'altra idea che è altrettanto importante rettificare, è quella secondo la quale l'impiego di forme simboliche sarebbe stato semplicemente imposto da ragioni di prudenza. Che, talvolta, queste ragioni siano esistite non lo contestiamo, ma si tratta solo dell'aspetto più esteriore e meno interessante della questione; lo abbiamo già detto a proposito di Dante e dei "Fedeli d'Amore"², e lo possiamo ripetere per ciò che riguarda le corporazioni dei costruttori, tanto più che han dovuto esserci dei legami molto stretti fra tutte queste organizzazioni, molto diverse in apparenza, ma tutte partecipi delle stesse conoscenze tradizionali³. Ora, il simbolismo è precisamente il modo d'espressione normale delle conoscenze di questo tipo, ed è questa la sua vera ragion d'essere, in tutti i tempi ed in tutti i paesi, anche lì ove non vi è proprio nulla da dissimulare; e questo, molto semplicemente, perché vi sono delle cose che, per loro stessa natura, non possono esprimersi altrimenti che sotto tale forma.

L'errore di cui si tratta, che si commette troppo spesso e di cui ritroviamo in un certo modo l'eco nell'articolo di Bédarride, ci sembra avere due cause principali: la prima è che, generalmente, si conosce molto male in che cosa consistesse il Cattolicesimo del Medioevo. Non bisogna dimenticare che, come vi è un esoterismo musulmano, all'epoca vi era anche un esoterismo cattolico, vale a dire un esoterismo che aveva il suo punto d'appoggio nei simboli e nei riti della religione cattolica e che si sovrapponeva a questa senza opporvisi in alcun modo; non c'è dubbio che certi ordini religiosi furono ben lontani dall'essere estranei a tale esoterismo. Se la tendenza della maggior parte dei Cattolici attuali è di negare l'esistenza di queste cose, ciò prova solamente che essi non sono meglio informati, a proposito, del resto dei nostri contemporanei.

La seconda causa dell'errore in questione consiste nel fatto di immaginare che ciò che si nasconde sotto i simboli siano quasi unicamente delle concezioni sociali o politiche⁴, in realtà si tratta di ben altro. Le concezioni di questo genere, agli occhi di coloro che possedevano certe conoscenze, potevano avere solo un'importanza parecchio secondaria, quella di una possibile applicazione fra tante altre; e aggiungiamo anche che ovunque hanno finito con l'occupare uno spazio troppo grande e col diventare predominanti, esse sono state invariabilmente una causa di degenerazione e di deviazione⁵. E non è esattamente questo che ha fatto perdere alla Massoneria moderna la comprensione di ciò che essa conserva ancora dell'antico simbolismo e delle tradizioni di cui sembra essere, bisogna ben dirlo, malgrado tutte le sue insufficienze, l'unica erede nel mondo occidentale? Se ci si obietta che, a riprova delle preoccupazioni sociali dei costruttori, esistono le figure satiriche e più o meno licenziose che si riscontrano talvolta nelle loro opere, è facile rispondere: queste figure sono destinate, soprattutto, a confondere i profani, i quali si fermano all'apparenza e non riescono a cogliere quello che di più profondo esse dissimulano. D'altronde, si tratta di qualcosa che è ben lungi dall'essere specifico dei costruttori; certi scrittori, come Boccaccio e Rabelais soprattutto, e molti altri ancora, hanno adottato la stessa finzione ed hanno usato lo stesso procedimento. C'è da credere che questo stratagemma sia ben riuscito, poiché ancora oggi, e senza dubbio più che mai oggi, i profani continuano a cascarci.

Se si vuole andare in fondo alla questione, occorre vedere nel simbolismo dei costruttori l'espressione di alcune scienze tradizionali, che si riallacciano a quello che, in maniera generale, si può indicare col nome di "ermetismo". Ora, dal momento che noi parliamo qui di "scienze", attenzione a non pensare che si tratti di qualcosa di paragonabile alla scienza profana, la sola conosciuta da quasi tutti i moderni; e sembra che una tale assimilazione traspaia anche in Bédarride, il quale parla di "forma mutevole delle conoscenze positive della scienza", il che si adatta propriamente ed esclusivamente alla scienza profana; e che, prendendo alla lettera delle immagini puramente simboliche, crede di scoprirvi delle idee "evoluzioniste" ed anche "trasformiste", idee che sono in totale contraddizione con ogni dato tradizionale. Già in molti nostri lavori abbiamo sviluppato a lungo la distinzione essenziale fra la scienza sacra o tradizionale e la scienza profana, e quindi non pensiamo di ripetere qui tutte quelle considerazioni, non di meno abbiamo ritenuto opportuno richiamare una volta di più l'attenzione su questo punto capitale.

E concludiamo in breve: non è senza ragione che Giano, presso i Romani, fosse insieme il dio dell'iniziazione ai misteri e il dio delle corporazioni di artigiani; e non è parimenti senza ragione che i costruttori del Medioevo conservassero le due feste solstiziali dello stesso Giano, feste divenute, col Cristianesimo, quelle dei due San Giovanni, d'inverno e d'estate; e quando si conosca il nesso esistente fra San Giovanni e l'aspetto esoterico del Cristianesimo, non si comprende immediatamente che in effetti si tratta sempre della stessa iniziazione ai misteri, pur celata sotto un nuovo adattamento richiesto dalle circostanze e dalle "leggi cicliche"?

Note

* A propos des constructeurs du Moyen Age, pubblicato ne Le Voile d'Isis, gennaio 1927.

1. Ultimamente, abbiamo avuto modo di rilevare, nella cattedrale di Strasburgo e in altri edifici dell'Alsazia, un gran numero di marchi di tagliatori di pietra, i quali risalgono ad epoche diverse, dal XII secolo fino all'inizio del XVII secolo; fra questi marchi ve ne sono alcuni molto curiosi, in particolare abbiamo ritrovato lo swastika, al quale allude Bédarride, in una delle torrette del campanile di Strasburgo.

2. Si veda Le Voile d'Isis, febbraio 1929. (Si tratta dell'art. Il Linguaggio Segreto di Dante e dei Fedeli d'Amore, oggi raccolto, come capp. IV e V, in Considerazioni sull'Esoterismo Cristiano, Arktos, Carmagnola - n.d.t.).

3. I Compagnoni del "Rito di Salomone" hanno conservato fino ad oggi il ricordo del loro legame con l'Ordine del Tempio.

4. Questo modo di vedere le cose è, in gran parte, quello di Aroux e di Rossetti per ciò che riguarda l'interpretazione di Dante, e lo si riscontra anche in molti passi della Storia della Magia di éliphas Levi.

5. In merito, è molto eloquente l'esempio di certe organizzazioni musulmane, in cui le preoccupazioni politiche hanno soffocato, in qualche modo, la originaria spiritualità.

Demiurgo di Réne Guénon

Di tutti i problemi che costantemente hanno preoccupato gli uomini, ve ne è uno, quello dell’origine del male, che pare esser sempre stato il più difficile da risolvere, tanto da rivelarsi un ostacolo insormontabile per la maggior parte dei filosofi e soprattutto dei teologi: Si Deus est, unde Malum? Si non est, unde Bonum? Il dilemma è effettivamente insolubile per coloro che considerano la Creazione come l’opera diretta di Dio e che, di conseguenza, sono obbligati a ritenerlo responsabile sia del Bene che del Male. Si dirà senza dubbio che questa responsabilità è in una certa misura attenuata dalla libertà delle creature; ma se le creature possono scegliere tra il Bene ed il Male, è segno che entrambi esistono già, almeno in principio, e se esse talvolta sono piuttosto propense a decidersi per il Male invece di essere sempre portate al Bene, ciò è dovuto al fatto che sono imperfette; ma come ha potuto Dio, se è perfetto, creare esseri imperfetti

È evidente che il perfetto non può generare l’imperfetto, perché, se così fosse, il perfetto dovrebbe contenere in se stesso l’imperfetto allo stato principiale ed allora non sarebbe più il perfetto. L’imperfetto non può dunque procedere dal perfetto per via di emanazione; potrebbe solo risultare dalla creazione ex nihilo; ma com’è possibile ammettere che qualcosa possa venire dal nulla, o, in altri termini, che possa esistere qualcosa che non abbia un principio? D’altronde, l’ammettere la creazione ex nihilo equivarrebbe ad ammettere l’annientamento finale degli esseri creati, poiché ciò che ha avuto un inizio deve anche avere una fine, e non vi sarebbe nulla di più illogico del parlare in tal caso di immortalità; del resto la creazione così intesa non è che un’assurdità, perché essa contraddice quel principio di causalità che nessun uomo ragionevole può in buona fede negare, per cui possiamo dire con Lucrezio «Ex nihilo nihil, ad nihilum nil posse reverti».

Niente può esistete che non abbia un principio; ma qual è questo principio? e non vi è in realtà un principio unico di tutte le cose? Se si considera l’Universo totale, è evidente che esso comprende tutte le cose, perché tutte le parti sono contenute nel Tutto; d’altra parte, il Tutto è propriamente illimitato, perché, se avesse un limite, ciò che è al di là di questo limite non sarebbe compreso nel Tutto, supposizione, questa, assurda. Ciò che non ha limiti può essere chiamato l’Infinito, e, comprendendo esso tutto, questo Infinito è il principio di tutte le cose. D’altronde, l’Infinito è necessariamente unico, perché due infiniti che non fossero identici si escluderebbero a vicenda; ne consegue dunque che non vi è che un Principio unico di tutte le cose, e questo Principio è la Perfezione, poiché l’Infinito può esser tale solamente se esso è perfetto.

Così la Perfezione è il Principio supremo, la Causa prima; essa contiene tutte le cose in potenza, ed essa ha prodotto ogni cosa; ma allora, poiché non v’è che un Principio unico, che ne è di tutte le opposizioni che si colgono abitualmente nell’Universo: l’Essere ed il Non-Essere, lo Spirito e la Materia, il Bene ed il Male? Ci ritroviamo così di fronte alla domanda formulata all’inizio e che ora possiamo porre in un modo più generale: come ha potuto l’Unità produrre la Dualità?

Certuni hanno creduto di dover ammettere l’esistenza di due principi distinti, opposti l’uno all’altro; ma questa ipotesi è da scartarsi per quanto abbiamo precedentemente detto. Infatti questi due principi non possono essere entrambi infiniti, perché allora si escluderebbero a vicenda o si confonderebbero; se solo uno fosse infinito, esso sarebbe il principio dell’altro; e, se entrambi fossero finiti, non sarebbero veri principi, poiché dire che il finito può esistere di per se stesso equivarrebbe a sostenere che qualcosa possa venire dal nulla: infatti tutto ciò che è finito ha un inizio, logico anche se non cronologico. In tal caso, essendo entrambi finiti, essi devono procedere da un principio comune, quest’ultimo infinito, e così siamo ricondotti a considerare un Principio unico. Del resto, molte dottrine, abitualmente ritenute «dualistiche», non lo sono che apparentemente; nel Manicheismo, così come nella religione di Zoroastro, il dualismo era una dottrina puramente exoterica che celava la vera dottrina esoterica dell’Unità: Ormuzd e Ahriman sono entrambi generati da Zervané-Akerene e dovranno fondersi in lui alla fine dei tempi.

La Dualità, nell’impossibilità di esistere di per stessa, è dunque necessariamente prodotta dall’Unità; ma in che modo può prodursi? Per comprenderlo dobbiamo anzitutto considerare la Dualità nel suo aspetto meno particolaristico, quello dell’opposizione tra l’Essere ed il Non-Essere; ma poiché l’uno e l’altro sono necessariamente contenuti nella Perfezione totale, appare subito evidente che tale opposizione non può essere che apparente. Sarebbe dunque più giusto parlare solo di distinzione; ma in cosa consiste tale distinzione? esiste in realtà indipendentemente da noi, od è semplicemente una conseguenza del nostro modo di vedere le cose?

Se per Non-Essere si intende il nulla, è inutile parlarne: infatti cosa si può dire del nulla? Non così se si considera il Non-Essere come possibilità d’Essere; l’Essere è allora la manifestazione del Non-Essere inteso in questo modo, ed è contenuto allo stato potenziale in tale Non-Essere. Il rapporto tra il Non-Essere e l’Essere è dunque il rapporto tra il non-manifestato ed il manifestato, e si può affermare che il non-manifestato è superiore al manifestato, di cui è il principio, poiché contiene in potenza tutto il manifestato ed anche ciò che non è, che non fu, né sarà mai manifestato. Nello stesso tempo, è evidente che non si può parlare qui di una distinzione reale, poiché il manifestato è contenuto in principio nel non-manifestato; tuttavia, noi non possiamo concepire direttamente il non-manifestato se non attraverso il manifestato; questa distinzione dunque esiste, ma unicamente per noi.

Se ciò vale per la Dualità colta nel suo aspetto di distinzione tra l’Essere ed il Non-Essere, a maggior ragione varrà per tutti gli altri aspetti della Dualità. A questo punto ci si accorge quanto illusoria sia la distinzione tra Spirito e Materia, sulla quale nondimeno, soprattutto nei tempi moderni, è stato costruito un così gran numero di sistemi filosofici aventi appunto tale distinzione a fondamento delle loro teorie, va da sé che se tale distinzione venisse meno, nulla più rimarrebbe di tutti questi sistemi. Inoltre possiamo notare che la Dualità non può esistere senza il Ternario: se il Principio supremo, differenziandosi, dà luogo a due elementi, i quali del resto sono distinti solo in quanto li reputiamo tali, questi due elementi ed il loro Principio comune formano un Ternario, sicché in realtà è il Ternario e non il Binario ad essere immediatamente prodotto dalla prima differenziazione dell’Unità primordiale.

Ritorniamo ora alla distinzione tra il Bene ed il Male, la quale è appunto un aspetto particolare della Dualità. Quando si oppone il Bene al Male, generalmente si fa consistere il Bene nella Perfezione. o quantomeno in una tendenza alla Perfezione, ed allora il Male non è nient’altro che l’imperfezione: ma come può l’imperfetto opporsi alla Perfezione, Abbiamo visto che la Perfezione è il principio di tutte le cose e che, d’altra parte, non può produrre l’imperfetto, donde risulta che in realtà l’imperfetto non esiste, o almeno non può esistere che come elemento costitutivo della Perfezione totale; ma allora esso non può essere realmente imperfetto, e quel che noi chiamiamo imperfezione non è che relatività. Per cui un «errore» non è che una verità relativa: tutti gli errori, infatti, devono essere contenuti nella Verità totale, poiché, diversamente, questa trovandosi limitata da qualcosa di esteriore a se stessa non sarebbe perfetta, cioè non sarebbe la Verità. Gli errori, o piuttosto le verità relative, non sono che frammenti della Verità totale; è dunque la frammentazione a produrre la relatività, per cui la si potrebbe ritenere la causa del Male, sempre che «relatività» fosse realmente sinonimo di «imperfezione»; sennonché il Male non è tale se non quando lo si distingue dal Bene.

D’altra parte, se si chiama Bene il Perfetto, il relativo non ne è realmente distinto, poiché v’è contenuto in principio; dunque, dal punto di vista universale, il Male non esiste. Esso esiste solo, se si considerano le cose sotto un aspetto frammentario ed analitico, separandole dal loro Principio comune invece di vederle sinteticamente contenute in questo Principio, che è la Perfezione. Così si crea l’imperfetto; e distinguendo il Male dal Bene, li si crea entrambi proprio con questa distinzione, poiché il Bene ed il Male sono tali solamente se messi in opposizione l’uno all’altro; inoltre, se il Male non esiste, non si può neppure parlare di Bene nel senso ordinariamente attributo a questa parola, ma solamente di Perfezione. È dunque la fatale illusione del Dualismo ad attuare il Bene ed il Male, ossia, considerando le cose da un punto di vista particolare, a sostituire la Molteplicità all’Unità, imprigionando così gli esseri su cui esercita il suo potere nel dominio della confusone e della divisione: tale dominio è l’Impero del Demiurgo.

II

Quanto abbiamo detto sulla distinzione tra il Bene ed il Male permette di comprendere il simbolismo della Caduta originale, almeno nella misura in cui queste cose possono venir espresse. La frammentazione della Verità totale, o del Verbo, che è in fondo la stessa cosa, frammentazione che produce la relatività, è identica alla segmentazione dell’Adam Kadmon, le cui separate particelle costituiscono l’Adam Protoplastes, cioè il primo formatore; la causa di tale segmentazione è Nahash, l’Egoismo o il desiderio dell’esistenza individuale. Nahash non è affatto una causa esteriore all’uomo, ma è in lui, inizialmente allo stato potenziale, diventandogli esteriore nella misura in cui l’uomo stesso l’esteriorizza; questo istinto di separatività, per la sua natura di provocatore di divisione, spinge l’uomo a gustare del frutto dell’Albero della Scienza del Bene e del Male. Allora gli occhi dell’uomo si aprono, perché ciò che era interiore è diventato esteriore in conseguenza della separazione che si è prodotta tra gli esseri; questi appaiono allora rivestiti di forme, le quali limitano e definiscono le loro esistenze individuali; e l’uomo pure è rivestito di una forma, o, secondo l’espressione biblica, di una «tunica di pelle»; egli si trova così racchiuso nel dominio del Bene e del Male, nell’Impero del Demiurgo.

Da questa breve esposizione per sommi capi e molto incompleta, risulta che il Demiurgo non è affatto una potenza esteriore all’uomo: non è che la stessa volontà dell’uomo allorquando realizza la distinzione tra il Bene ed il Male. Ma in seguito, limitato in quanto essere individuale da quella volontà che in realtà è la sua, l’uomo la ritiene come qualcosa di esteriore, e così essa diventa distinta da lui, non solo, ma opponendosi essa agli sforzi che l’uomo compie per uscire dal dominio in cui s’è egli stesso racchiuso, egli la considera come una potenza ostile, e la chiama Shaitan, l’Avversario. Facciamo notare, del resto, che questo Avversario, che noi stessi abbiamo creato e che creiamo ad ogni istante (infatti non si deve pensare che la cosa si svolga in un tempo o in un luogo determinato) non è affatto cattivo in se stesso, ma è solamente l’insieme di tutto ciò che ci è contrario.

Da un punto di vista più generale, il Demiurgo, quale potenza distinta ed in quanto tale, è appunto il «Principe di questo Mondo» di cui si parla nel Vangelo di S. Giovanni; anche qui, egli non è propriamente parlando né buono né cattivo, o piuttosto egli è l’uno e l’altro, poiché contiene in se stesso il Bene ed il Male. Il suo dominio è il Mondo inferiore, che si oppone al Mondo superiore o all’Universo principiale da cui è stato separato, ma occorre rilevare che questa separazione non è mai stata reale in senso assoluto; essa è reale solo nella misura in cui la realizziamo, perché questo Mondo inferiore è contenuto allo stato potenziale nell’Universo principiale, essendo evidente che una parte non può realmente uscire dal Tutto. È questo, d’altronde, che impedisce alla Caduta di continuare indefinitamente: questa è un’espressione del tutto simbolica, e la profondità della Caduta è semplicemente la misura del grado di separazione. Con questa restrizione, il Demiurgo si oppone all’Adam Kadmon o all’Umanità principiale, manifestazione del Verbo, solamente come una sorta di riflesso, poiché non ne è affatto un’emanazione e non esiste di per se stesso; ciò è rappresentato dalla figura dei due Vegliardi dello Zohar e anche dai due triangoli del Sigillo di Salomone.

Ciò ci induce a considerare il Demiurgo come un riflesso tenebroso ed invertito dell’Essere, poiché altro non può essere in realtà. Esso non è dunque un essere, ma, secondo quanto abbiamo precedentemente detto, può venire inteso come la collettività degli esseri nella misura in cui essi sono distinti o, se si preferisce, in quanto essi hanno un’esistenza individuale. Noi siamo esseri distinti perché creiamo noi stessi la distinzione, la quale non esiste se non nella misura in cui la creiamo; creando questa distinzione, siamo gli elementi del Demiurgo, e, fintantoché siamo esseri distinti, apparteniamo al dominio di questo stesso Demiurgo, il quale è appunto la «Creazione».

Tutti gli elementi della Creazione, cioè le creature, sono dunque contenuti nel Demiurgo, stesso, il quale non può trarli che da se stesso, perché la creazione ex nihilo è impossibile. Considerato come Creatore, il Demiurgo produce per prima cosa la divisione, dalla quale non è realmente distinto, poiché egli non esiste che nella misura in cui la divisione stessa esiste; inoltre, siccome la divisione è la fonte dell’esistenza individuale, ed essendo questa definita dalla forma, il Demiurgo deve essere considerato come formatore, ed allora egli è identico all’Adam Protoplastes, così come già abbiamo visto. Si può ancora dire che il Demiurgo crea la Materia ‑ intendendo con questa parola il caos primordiale, crogiuolo di tutte le forme – per poi organizzare questa Materia caotica e tenebrosa, ove regna la confusione, e farne scaturire le molteplici forme il cui insieme costituisce la Creazione.

Si deve ora dire che questa Creazione sia imperfetta? Certamente non la si può considerare perfetta; ma se ci si pone dal punto di vista universale, essa è uno degli elementi costitutivi della Perfezione totale. La Creazione è imperfetta solo se la si considera analiticamente e separata dal suo Principio, e lo è d’altronde nella misura stessa in cui essa è il dominio del Demiurgo; ma, se l’imperfetto non è che un elemento del Perfetto, esso non sarà veramente imperfetto, per cui in realtà il Demiurgo ed il suo dominio non esistono, dal punto di vista universale, così come non esiste la distinzione tra il Bene e il Male. Ne consegue pure, sempre dallo stesso punto di vista, che la Materia non esiste: l’apparenza materiale non è che un’illusione, anche se non bisogna concludere che gli esseri che hanno questa apparenza non esistano, perché altrimenti si cadrebbe in un’altra illusione, quella di un idealismo esagerato e mal compreso.

Se la Materia non esiste, per ciò stesso sparisce la distinzione tra Spirito e Materia. Tutto è Spirito in realtà, ma questo termine deve essere inteso in un senso del tutto diverso da quello attribuitogli dalla maggioranza dei filosofi moderni. Costoro, infatti, pur opponendo lo Spirito alla Materia, non lo considerano affatto indipendente dalla forma, per cui si può domandare in che cosa esso si differenzi dalla Materia; e se si afferma che esso è inesteso, a differenza della Materia che è estesa, come si può sostenere che l’inesteso possa esser rivestito di una forma? Del resto, perché questo volere definire lo Spirito? Che ciò avvenga con il pensiero o altrimenti, è sempre con una forma che si cerca di definirlo, ed allora non si tratterà più dello Spirito. In realtà, lo Spirito universale è l’Essere, e non questo o quell’altro essere particolare; è il Principio di tutti gli esseri, e tutti li contiene: perciò tutto è Spirito.

Quando l’uomo perviene alla conoscenza reale di questa verità, identifica se stesso ed ogni cosa allo Spirito Universale, ed allora ogni distinzione per lui scompare, ed egli contempla tutte le cose come in se stesso e non più come esteriori, perché l’illusione svanisce di fronte alla Verità, come l’ombra davanti al sole. Così, da questa stessa conoscenza l’uomo si trova liberato dai legami della Materia e dell’esistenza individuale, non è più soggetto alla dominazione del «Principe di questo Mondo», egli non appartiene più all’Impero del Demiurgo.

III

Da quanto detto in precedenza risulta che l’uomo, nella sua esistenza terrestre, può liberarsi dal dominio del Demiurgo o del Mondo ilico e che questa liberazione si opera mediante la Gnosi, cioè mediante la Conoscenza integrale. Tale Conoscenza non ha niente in comune con la scienza analitica e non la presuppone per nulla. È un’illusione troppo diffusa ai giorni nostri credere che si possa arrivare alla sintesi totale attraverso l’analisi; al contrario, la scienza è del tutto relativa e, limitata com’è al solo Mondo ilico, non esiste più di quanto esista quest’ultimo, dal punto di vista universale. D’altra parte dobbiamo anche notare che i differenti Mondi, o secondo l’espressione generalmente ammessa, i diversi piani dell’Universo, non sono affatto luoghi o regioni, ma modalità dell’esistenza o stati dell’essere. Il che permette di comprendere come un uomo vivente sulla terra possa, in realtà, appartenere non soltanto al Mondo ilico, ma al Mondo psichico o anche al Mondo pneumatico. Ed è questo che costituisce la «seconda nascita»; tuttavia, essa corrisponde propriamente parlando solo alla nascita al Mondo psichico, mediante la quale l’uomo diventa cosciente in entrambi questi due piani, ma senza accedere ancora al Mondo pneumatico, cioè senza identificarsi allo Spirito universale. Quest’ultimo viene raggiunto unicamente da chi possiede integralmente la triplice Conoscenza, mediante la quale è per sempre Liberato dalle nascite mortali: è ciò che si intende con l’espressione «solo i Pneumatici sono salvati». Lo stato degli Psichici non è insomma che uno stato transitorio: è lo stato dell’esser già preparato a ricevere la Luce, pur non percependola ancora, che non ha ancora preso coscienza della Verità una ed immutabile.

Parlando di nascite mortali, intendiamo le modificazioni dell’essere, il suo passaggio attraverso forme molteplici e variabili; in ciò non vi è nulla che rassomigli alla dottrina della reincarnazione quale la concepiscono gli spiritisti ed i teosofisti, dottrina della quale un giorno avremo l’occasione di dare maggiori spiegazioni. Il Pneumatico è liberato dalle nascite mortali, è cioè liberato dalla forma, dunque dal mondo demiurgico; egli non è più soggetto al cambiamento e, di conseguenza, egli è non agente; su questo punto ritorneremo più avanti. Lo Psichico, invece, non va oltre il Mondo della Formazione, quello che è designato simbolicamente come il Primo Cielo o la sfera della Luna, donde egli ritorna al mondo terrestre; ciò, in realtà, non significa che assumerà un corpo sulla Terra, ma semplicemente ch’egli dovrà rivestire nuove forme prima di ottenere la Liberazione.

Quanto abbiamo sin qui esposto dimostra l’accordo, anzi, l’identità reale, nonostante certe differenze nell’espressione, tra la dottrina gnostica e le dottrine orientali, e più particolarmente con il Vêdânta; il più ortodosso di tutti i sistemi metafisici fondati sul Brahmanesimo. Possiamo quindi completare le nostre considerazioni riguardanti i diversi stati dell’essere con alcune citazioni tratte dal Trattato della Conoscenza dello Spirito di Shankarâchârya.

«Non vi è altro mezzo se non la Conoscenza per ottenere la liberazione completa e finale; essa è il solo strumento che scioglie i legami delle passioni; senza la Conoscenza, la Beatitudine non può esser ottenuta.

«L’azione, non opponendosi all’ignoranza, non può rimuoverla; ma la Conoscenza dissolve l’ignoranza così come la Luce dissipa le tenebre».

L’ignoranza è qui lo stato dell’essere avvolto nelle tenebre del Mondo ilico, legato all’apparenza illusoria della Materia e alle distinzioni individuali; come abbiamo già visto, tutte queste illusioni scompaiono per mezzo della Conoscenza, la quale non appartiene affatto al dominio dell’azione e le è superiore.

«Quando l’ignoranza che nasce dagli attaccamenti terrestri viene allontanata, lo Spirito brilla di splendore suo proprio in uno stato indiviso, così come il sole risplende nel cielo allorquando le nubi si sono disperse».

Ma, prima di pervenire a questo grado, l’essere passa attraverso uno stato intermedio, quello corrispondente al Mondo psichico, ove egli non crede più di essere il corpo materiale bensì l’anima individuale; nondimeno la distinzione continua per lui a sussistere, poiché non è ancora uscito dal dominio del Demiurgo.

«Immaginando d’essere l’anima individuale, l’uomo è colto dalla paura, come chi per errore scambia un pezzo di corda per un serpente; tuttavia il suo timore viene allontanato dalla percezione che egli non è l’anima, ma lo Spirito universale».

Colui che ha preso coscienza dei due Mondi manifestati, cioè del Mondo ilico, ossia l’insieme delle manifestazioni grossolane a materiali, e del Mondo psichico, ossia l’insieme delle manifestazioni sottili, è un «nato due volte», Dwija; ma colui che è cosciente dell’Universo non-manifestato o del Mondo senza forma, cioè del Mondo pneumatico, e che è arrivato alla identificazione di se stesso con lo Spirito universale, Âtmâ: quegli solo può esser chiamato Yogi, cioè «unito» allo Spirito universale.

«Lo Yogi, il cui intelletto è perfetto, contempla tutte le cose in quanto facenti parte di se stesso, e così, con l’occhio della Conoscenza, percepisce che ogni cosa è Spirito».

Notiamo per inciso che il Mondo ilico viene paragonato allo stato di veglia, il Mondo psichico allo stato di sogno, ed il Mondo pneumatico allo stato di sonno profondo. Al di sopra dell’Universo pneumatico, secondo la dottrina gnostica, vi è il Pleroma, il quale può esser inteso come costituito dall’insieme degli attributi della Divinità. Esso non è un quarto Mondo, ma lo Spirito universale stesso, Principio supremo dei Tre Mondi, né manifestato, né non-manifestato, indefinibile, inconcepibile e incomprensibile.

Lo Yogi, o il Pneumatico, che sono in fondo la stessa cosa, si percepisce, non più come una forma grossolana, né come una forma sottile, ma come un essere senza forma; egli si identifica allora allo Spirito universale, stato che è così descritto da Shankarâchârya:

«Egli è Brahma, dopo il cui possesso non vi è più nulla da possedere; dopo il godimento della cui felicità non v’è altra felicità che possa esser desiderata; e dopo l’ottenimento della cui conoscenza non v’è altra conoscenza che possa esser ottenuta.

«Egli è Brahma, la cui vista elimina quella di ogni altro oggetto, l’identificazione con il quale impedisce ogni ulteriore nascita, dopo la cui percezione, non v’è più nulla da percepire.

«Egli è Brahma, che è dovunque: nello spazio mediano, in ciò che gli è superiore ed in ciò che gli è inferiore. Egli è il Vero, il Vivente, il Beato, senza dualità, indivisibile, eterno ed unico.

«Egli è Brahma, senza dimensioni, increato, incorruttibile, senza forma, senza qualità o caratteristiche.

«Egli è Brahma, dal quale tutte le cose sono illuminate, la cui luce fa brillare il sole e gli altri corpi luminosi, ma che non è punto reso manifesto dalla loro luce.

«Egli stesso penetra la sua propria essenza eterna e contempla il Mondo intero apparendo come Brahma.

«Brahma non rassomiglia affatto al Mondo, e al di fuori di Brahma non vi è nulla; tutto ciò che sembra esistere al di fuori di Lui è un’illusione.

«Di tutto quanto viene visto, di tutto quanto viene udito, nulla esiste che non sia Brahma, e, mediante la conoscenza del Principio, Brahma viene contemplato come l’Essere vero, vivente, beato, senza dualità.

«L’occhio della Conoscenza contempla l’Essere vero, vivente, beato, che tutto penetra; ma l’occhio dell’ignoranza non può scoprirlo, né percepirlo, come il cieco non può vedere la luce.

«Quando il Sole della Conoscenza spirituale sorge nel cielo del cuore, esso scaccia le tenebre e tutto penetra abbracciando ed illuminando ogni cosa».

Facciamo notare che il Brahma di cui si parla qui è il Brahma superiore, da non confondere con il Brahma inferiore, il quale non è altro che il Demiurgo, considerato come riflesso dell’Essere. Per lo Yogi, non vi è che il Brahma superiore, che contiene tutte le cose e al di fuori del quale non v’è nulla: per lui, il Demiurgo e la sua opera di divisone non esistono più.

«Colui che ha compiuto il pellegrinaggio del suo proprio spirito, un pellegrinaggio che nulla ha a che vedere con lo spazio e con il tempo, un pellegrinaggio che si svolge dappertutto, nel quale non si prova né il freddo, né il caldo, che procura una felicità perpetua e una liberazione da ogni pena: quegli è senza azione, conosce tutte le cose, ed ottiene l’eterna Beatitudine».

IV

Dopo aver esposto le caratteristiche dei tre Mondi e degli stati dell’Essere che vi corrispondono, ed aver indicato, per quanto possibile, che cosa sia l’essere liberato dalla dominazione demiurgica, dobbiamo nuovamente ritornare sulla questione della distinzione tra il Bene ed il Male, onde vedere quali conseguenze possano trarsi da queste ultime considerazioni.

Di primo acchito si potrebbe esser tentati di pensare così: se la distinzione tra il Bene ed il Male è illusoria, se essa in realtà non esiste, lo stesso può dirsi della morale, poiché la morale si fonda proprio su tale distinzione. Ma sarebbe andar troppo lontano. La morale esiste, ma nella stessa misura in cui esiste la distinzione tra il Bene ed il Male, cioè relativamente al dominio del Demiurgo, mentre dal punto di vista universale, essa non ha alcuna ragione d’essere. Infatti la morale può trovare applicazione solo nell’azione; l’azione presuppone il cambiamento, il quale non è possibile che nel formale o nel manifestato; per contro, il Mondo senza forma è immutabile, superiore al cambiamento, e quindi anche all’azione, perciò l’essere che non appartiene più all’Impero del Demiurgo è senza azione.

Ciò dimostra che occorre fare molta attenzione a non confondere i diversi piani dell’Universo, perché quel che si afferma a proposito di un piano può non esser vero per un altro. Ad esempio, la morale esiste necessariamente nel piano sociale, che è essenzialmente il dominio dell’azione, mentre non se ne può più parlare quando si passa a considerare il piano metafisico o universale, poiché allora non v’è più alcun genere di azione.

Chiarito questo punto, dobbiamo far rilevare che l’essere che è superiore all’azione possiede tuttavia la pienezza dell’attività; ma si tratta di un’attività potenziale, quindi di un’attività che non si esplica in azioni. Questo essere non è affatto immobile, come a torto si potrebbe dire, ma immutabile, cioè superiore al cambiamento. In effetti, egli si identifica con l’Essere, il quale è sempre identico a se stesso conformemente all’espressione biblica: «L’Essere è l’Essere». Il che ci induce ad un accostamento con la dottrina taoista, secondo la quale l’attività del Cielo è non-agente: il Saggio, in cui si riflette l’Attività del Cielo, si attiene al non-agire. Tuttavia questo Saggio, che in precedenza abbiamo chiamato Pneumatico o Yogi, può presentare le apparenze dell’azione, così come la Luna può assumere le apparenze del movimento allorquando le nubi le passano davanti, ma il vento che sospinge le nubi non ha influenza alcuna sulla Luna. Similmente, l’agitazione del Mondo demiurgico non influisce sul Pneumatico, e, a questo proposito, possiamo ancora citare alcuni passi di Shankarâchârya:

«Lo Yogi, avendo attraversato il mare delle passioni, si unisce alla Tranquillità e si allieta nello Spirito.

«Avendo rinunciato ai piaceri offerti dagli oggetti perituri e godendo delle delizie spirituali, egli è calmo e sereno come la fiamma di una lampada, e si delizia nella sua propria essenza.

«Durante la sua permanenza nel corpo, non è modificato dalle proprietà di questo, così come il firmamento non è turbato dal movimento che si svolge nel suo seno; conoscendo tutte le cose, le contingenze non lo toccano».

Possiamo così comprendere il vero significato della parola Nirvâna, di cui sono state date tante e così false interpretazioni. Essa significa letteralmente «cessazione del soffio e dell’agitazione», dunque lo stato di un essere che non è più soggetto all’agitazione, che è definitivamente libero dalla forma. Un errore molto diffuso, almeno in Occidente, è quello di ritenere che non vi sia più nulla quando si sia in assenza di una forma, mentre, in realtà, la forma è nulla e l’informale è tutto; per cui il Nirvâna, lungi dall’essere l’annientamento, come hanno preteso certi filosofi, è. al contrario la pienezza dell’essere.

Da tutto quanto abbiamo sinora esposto si potrebbe concludere che non occorra affatto agire; ma ciò è ancora inesatto, se non in principio, almeno nell’applicazione che se ne vorrebbe fare. Infatti l’azione è propriamente la condizione degli esseri individuali appartenenti all’Impero del Demiurgo. Il Pneumatico, o il Saggio, è in realtà senza azione, ma, risiedendo in un corpo, è del tutto simile agli altri uomini; tuttavia sa che si tratta solo di un’apparenza illusoria, e ciò è sufficiente affinché egli sia realmente affrancato dall’azione, poiché è mediante la Conoscenza che si ottiene la Liberazione. Essendo affrancato dall’azione, non è più soggetto alla sofferenza; questa non è che un risultato dello sforzo, ed è in ciò che consiste la cosiddetta imperfezione, anche se in realtà non vi è nulla di imperfetto.

È evidente che l’azione non può esistere per colui che contempla tutte le cose in se stesso, come esistenti nello Spirito universale, senza che vi si distinguano oggetti individuali, così come è espresso dalle seguenti parole dei Vêda: «Gli oggetti differiscono solamente per i loro nomi, accidenti e designazioni, così come le suppellettili ricevono nomi differenti, sebbene siano in realtà solamente diverse forme di terra». La terra, principio di tutte queste forme, è di per se stessa senza forma, ma tutte le contiene in potenza: tale è anche lo Spirito universale.

L’azione implica il cambiamento, cioè la distruzione incessante di forme che scompaiono per essere sostituite da altre: tali sono le modificazioni che noi chiamiamo nascita e morte, cioè i molteplici cambiamenti di stato che devono essere attraversati dall’essere che non ha ancora raggiunto la liberazione o la «trasformazione» finale, parola, questa, da intendersi nel suo significato etimologico, che è quello di passaggio al di là della forma. L’attaccamento alle cose individuali, o alle forme transitorie e periture è proprio dell’ignoranza; le forme non sono niente per l’essere che è liberato dalla forma, ed è per questo motivo che egli, anche durante la permanenza nel corpo, non è modificato dalle proprietà di quest’ultimo.

«Così egli si muove, libero come il vento, poiché i suoi movimenti non sono ostacolati dalle passioni.

«Quando le forme sono distrutte, lo Yogi entra, con tutti gli esseri, nell’Essenza che tutto penetra. Egli è senza qualità e senza azione; imperituro, senza volizione; felice, immutabile, eternamente libero e puro.

«Egli è come l’etere che è diffuso dappertutto, e che penetra nel contempo l’esterno e l’interno delle cose; egli è incorruttibile, imperituro; egli è sempre lo stesso in tutte le cose, puro, impassibile, senza forma, immutabile,

«Egli è il supremo Brahma, che è eterno, puro, libero, solo, incessantemente colmo di beatitudine, senza dualità, Principio di ogni esistenza, e senza fine».

Questo è lo stato al quale perviene l’essere mediante la Conoscenza spirituale, liberato per sempre dalle condizioni dell’esistenza individuale, liberato cioè dall’Impero del Demiurgo.

Pubblicato nel 1909 nel n. 1 di La Gnose. L’Autore, allora ventiduenne, firmava con lo pseudonimo di Palingenius. (R.S.T., n. 33)